Teologia/Misticismo e cristianesimo

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Misticismo e Cristianesimo 

Benjamin B. Warfield (1851-1921)

La religione è, in breve, la reazione dell'anima umana alla presenza di Dio. Poiché Dio fa parte dell'ambiente dell'uomo tanto quanto la terra su cui si trova, nessun uomo può sfuggire alla religione più di quanto possa sfuggire alla gravitazione. Ma se ogni uomo reagisce necessariamente a Dio, gli uomini reagiscono naturalmente in modo diverso, ciascuno secondo la sua natura, o forse sarebbe meglio dire, ciascuno secondo il suo temperamento. Così, in linea di massima, sorgono tre tipi principali di religione, corrispondenti alle tre principali varietà dell'attività dello spirito umano, intellettuale, emotiva e volontaria. Secondo che in lui predomina l'intelletto, la sensibilità o la volontà, ogni uomo produce per sé una religione prevalentemente dell'intelletto, della sensibilità o della volontà attiva.

Diciamo pure chiaramente che tutte le religioni gli uomini le hanno prodotte loro. Perché c'è una divisione ancora più fondamentale tra le religioni di quella fornita da queste varietà. Questa è la divisione tra religioni create dall'uomo e quella creata da Dio. Oltre alle religioni che l'uomo ha fatto per sé stesso, Dio ha fatto una religione per l'uomo. Chiamiamo questa la religione rivelata; e la divisione più fondamentale che separa le religioni è quella che divide la religione rivelata dalle religioni non rivelate. Naturalmente, non intendiamo negare che ci sia un elemento di rivelazione in tutte le religioni. Dio è una persona, e le persone si conoscono solo in quanto si fanno conoscere, si rivelano. Il termine rivelazione è usato in questa distinzione, quindi, in un senso pregnante. Nelle religioni non rivelate Dio è conosciuto solo in quanto si è rivelato nei suoi atti di creazione e governo del mondo, poiché ogni persona deve rivelarsi nei suoi atti se agisce. Nell'unica religione rivelata Dio si è rivelato anche in atti di grazia speciale, tra i quali è compresa l’espressa e definita Parola.

C'è un elemento nella religione rivelata, quindi, che non si trova in nessuna religione non rivelata. Questo è l'elemento dell'autorità. La religione rivelata viene all'uomo dall'esterno; gli è imposta da una fonte superiore al suo stesso spirito. Le religioni non rivelate, d'altra parte, non scaturiscono da una fonte più alta dello stesso spirito umano. Per quanto possano differire tra loro nel relativo rilievo dato in ciascuno al funzionamento dell'intelletto, della sensibilità o della volontà, esse hanno in comune questa cosa fondamentale. Sono tutte, in altre parole, religioni naturali in contrasto con l'unica religione soprannaturale che Dio ha creato.

C'è un vero senso, quindi, in cui si può dire che le religioni non rivelate sono "religioni dello spirito" e la religione rivelata è la "religione dell'autorità". L'autorità è il correlato della rivelazione, e dovunque c'è la rivelazione - e solo dove c'è la rivelazione - c'è l'autorità. Proprio perché non vediamo nella rivelazione l'uomo che tende le sue deboli mani verso Dio e va annaspando alla Sua ricerca se per caso può trovarlo, ma Dio che tende con grazia mani forti verso l'uomo, portandogli aiuto nel suo bisogno, vediamo in esso un dono da Dio, non una creazione dell'uomo. D'altra parte, la caratteristica di tutte le religioni non rivelate è che sono chiaramente create dall'uomo. Non hanno autorità a cui appellarsi, si basano esclusivamente sulle liberazioni dello spirito umano. Come Rudyard Kipling fa astutamente dichiarare al suo "Tommy":

Il pagano nella sua cecità si inchina davanti al legno e alla pietra, non obbedisce a nessun ordine se non ai suoi.

Naturalmente non fa differenza a questo proposito se è l'elemento razionale, emotivo o volitivo nelle attività dello spirito umano a cui si fa principalmente appello. In nessun caso le fondamenta sono affondate più in profondità dello spirito umano stesso, e nulla appare nella struttura che si erige che lo spirito umano non fornisca. La preponderanza dell'una o dell'altra di queste attività nella struttura, tuttavia, fa un'immensa differenza nell'aspetto di quella struttura.

Misticismo è il nome che viene dato al particolare di queste strutture, il posto predominante in cui è occupato dalla sensibilità. È caratteristico del misticismo il fatto di fare appello ai sentimenti come unica, o almeno come normativa, fonte di conoscenza delle cose divine. Vale a dire, è il sentimento religioso che costituisce per esso la fonte della conoscenza religiosa. Naturalmente i mistici differiscono tra loro nella coerenza con cui applicano il loro principio. E naturalmente differiscono tra loro nel racconto che danno di questo sentimento religioso a cui fanno appello. Ci sono, quindi, molte varietà di mistici, puri e impuri, coerenti e incoerenti, naturalistici e soprannaturali, panteisti e teisti — anche cristiani. Ciò che è comune a tutti loro, e ciò che li rende tutti mistici, è che tutti poggiano sul sentimento religioso come fonte di conoscenza delle cose divine.

La grande varietà dei resoconti che i mistici danno del sentimento a cui fanno appello deriva dalla natura stessa del caso. C'è una ragione più profonda per cui un mistico è "muto" - questo è ciò che importa il nome - di quello che desidera fare un mistero delle sue scoperte. È "muto" perché, in quanto mistico, non ha nulla da dire. Quando sprofonda in se stesso trova sentimenti, non concezioni; la sua è una religione emotiva, non concettuale; e i sentimenti, le emozioni, sebbene non impercettibili, non sono articolati. In quanto mistico, non ha un linguaggio concettuale in cui esprimere ciò che sente. Se tenta di descriverlo deve servirsi di termini derivati dal pensiero religioso o filosofico in voga intorno a lui, vale a dire di linguaggio non mistico. Le sue mani possono essere le mani di Esaù, ma la sua voce è la voce di Giacobbe. Il linguaggio con cui descrive la realtà che trova dentro di sé non indica minimamente, allora, che cosa sia; è solo una concessione alla necessità di comunicare con il mondo esterno o con il proprio io più esterno. Ciò che trova dentro di sé è solo per la sua apprensione un "abisso indicibile". E Sinesio non fa ingiustizia a sé stesso e ai suoi compagni mistici quando dichiara che "la mente mistica dice questo e quello, girando intorno all'abisso indicibile".

Sull'orlo di questo abisso il mistico può stare in soggezione e, stando in soggezione sull'orlo, può divinizzarlo. Poi lo chiama indifferentemente Brahm o Zeus, Allah o Spirito Santo, secondo che gli uomini intorno a lui parlano di Dio. Ne spiega il significato, in altre parole, nei termini della concezione dell'universo che ha portato con sé, o, come è più di moda ora definirlo, ciascuno secondo la propria visione del mondo.

• Coloro che sono tenuti in pugno da una concezione naturalistica del mondo parleranno naturalmente del sentimento religioso di cui sono divenuti acutamente coscienti come solo di uno degli innumerevoli movimenti naturali dell'anima umana, e cercheranno semplicemente, con un'analisi logica dei suoi presupposti e implicazioni, per trarne il pieno significato.
• Coloro che sono sprofondati in una visione panteistica del mondo parleranno dei suoi movimenti come movimenti della coscienza subliminale, e li interpreteranno come il sorgere dentro di noi del fondamento divino di tutte le cose, nell'ascoltare il quale concepiranno di sprofondare sotto di loro. le onde che agitano la superficie dell'oceano dell'essere e penetrano nelle sue profondità più profonde.
• Se, d'altra parte, il mistico ha la possibilità di essere un teista, può considerare i movimenti dei suoi sentimenti religiosi come effetti nella sua anima prodotti dalle azioni volontarie del Dio che riconosce;
• e se gli capita di essere un cristiano, può interpretare questi movimenti, secondo gli insegnamenti delle Scritture, come le direttive dello Spirito Santo o come le manifestazioni in lui del Cristo dentro di noi la speranza della gloria. e li interpreterà come i sussulti in noi del fondamento divino di tutte le cose, ascoltando il quale si concepiscono affondare sotto le onde che agitano la superficie dell'oceano dell'essere e penetrare nelle sue profondità più profonde.

Questo misticismo cristiano, ora, ovviamente non differisce in nessun aspetto essenziale dai fenomeni paralleli che sono osservabili in altre religioni. È solo un misticismo generale che si manifesta sul terreno cristiano e si interpreta di conseguenza nelle forme del pensiero cristiano. È il misticismo che ha imparato a parlare in linguaggio cristiano. I fenomeni stessi sono universali. Non c'è mai stata un'epoca del mondo, o una forma di religione, in cui non siano state evidenti. Ci sono sempre ovunque degli uomini che si distinguono tra i loro simili come ascoltatori della voce interiore, e che, rifiutando l'avvertimento che Thoas dà a Ifigenia nel dramma di Goethe, "Non parla Dio: parla solo il tuo cuore", rispondono come Ifigenia con appassionata convinzione, "È solo attraverso i nostri cuori che gli dei parlano mai”.

Secondo queste diverse interpretazioni otteniamo diversi tipi di misticismo, diversi tra loro non tanto per carattere intrinseco quanto per le spiegazioni date dei fenomeni comuni. Sono stati fatti molti tentativi per disporre questi tipi in schemi logici che abbraccino tutte le varietà e le presentino in un ordine intelligibile.

Così, ad esempio, dal punto di vista dei fini perseguiti, RA Vaughan distingue tra misticismo teopatico, teosofico e teurgico, il primo dei quali si accontenta del sentimento, mentre il secondo aspira alla conoscenza e il terzo cerca il potere. Le stesse classi possono forse essere chiamate più semplicemente misticismo emotivo, intellettuale e tematico. Dal punto di vista dell'indagine sulle fonti del sapere religioso si presentano quattro varietà ben marcate.

L'elemento comune a tutte queste varietà di misticismo è che tutti cercano tutta, o la maggior parte, o la normativa o almeno una parte sostanziale, della conoscenza di Dio nei sentimenti umani, che considerano l'unica o almeno la più degno di fiducia o la fonte più diretta della conoscenza di Dio. Le differenze tra loro si rivolgono alle concezioni divergenti che hanno dell'origine dei sentimenti religiosi a cui si appellano. Il misticismo naturalistico li concepisce semplicemente come "la naturale coscienza religiosa degli uomini, eccitata e influenzata dalle circostanze dell'individuo". Soprannaturalistiche, come effetti delle operazioni dello Spirito divino nel cuore, lo spirito umano si muove solo quando è mosso dal divino.

Il misticismo teosofico fa un ulteriore passo avanti e considera i sentimenti religiosi come le impronte della Divinità che si muovono nell'anima, e come, quindi, fonti immediate di conoscenza di Dio, che deve essere ottenuta con la semplice quiescenza e la contemplazione rapita di questi Suoi movimenti. Il misticismo panteistico avanza fino alla completa identificazione dell'anima con Dio, che va quindi conosciuto applicando se stessi al semplice assioma: "Conosci te stesso".

Chiaramente è il tipo che è stato chiamato soprannaturale quello che ha la più stretta affinità con il cristianesimo. Di conseguenza, il misticismo cristiano, nel migliore dei casi, assume questa forma e da essa passa insensibilmente nel cristianesimo evangelico, per il quale è fondamentale la presenza dello Spirito Santo — il Cristo interiore — e che si rallegra in quelle esperienze spirituali che sono riassunte nelle ant iche categorie di rigenerazione e santificazione: la rinascita dell'anima in novità di vita e la guida dell'anima appena creata lungo il sentiero della vita santa. Da queste esperienze, naturalmente, si può dedurre molto non solo dei modi dell'opera di Dio nella salvezza degli uomini, ma anche della natura e del carattere di Dio l'operaio.

La distinzione tra misticismo di questo tipo e cristianesimo evangelico, dal punto di vista che ora occupa la nostra attenzione, è tuttavia netta. Il cristianesimo evangelico interpreta tutta l'esperienza religiosa mediante la rivelazione normativa di Dio registrata per noi nelle Sacre Scritture, e la guida, la dirige e la corregge da queste Scritture, e quindi la modella in armonia con ciò che Dio nella sua Parola rivelata stabilisce come il normale vita cristiana. Il mistico, invece, tende a sostituire la sua esperienza religiosa alla rivelazione oggettiva di Dio registrata nella Parola scritta, come fonte da cui deriva la sua conoscenza di Dio, o almeno a subordinare la Parola espressamente rivelata come la meno fonte diretta e convincente di conoscenza di Dio alla propria esperienza religiosa.

Nella storia del pensiero cristiano il misticismo appare dunque come quella tendenza tra i cristiani professanti che guarda all'interno, cioè al sentimento religioso, nella sua ricerca di Dio. Essa suppone di contemplare nell'anima i moti dello Spirito divino, e trova in essi o le sole sorgenti della conoscenza sicura di Dio, o le sorgenti più immediate e convincenti di tale conoscenza, o, almeno, una sorgente coordinata di essa. accanto alla Parola scritta. La caratteristica della mistica cristiana, dal punto di vista della conoscenza religiosa, è quindi il suo appello alla "luce interiore", o "parola interna", o ad esclusione della Parola esteriore o scritta, o in quanto superiore ad essa e normativa per la sua interpretazione, o almeno come autorità coordinata con essa, questa "luce interiore" o "parola interna" concepita non come la comprensione razionale ma come la liberazione immediata del sentimento religioso. Di fatto, ora, ci mancano tutti i criteri, al di fuori della Parola scritta, per distinguere tra quei moti del cuore che sono creati in noi dallo Spirito di Dio e quelli che nascono dal funzionamento naturale del religioso coscienza.

Questa sostituzione della nostra esperienza religiosa - o "coscienza cristiana", come talvolta viene chiamata - alla Parola oggettiva come fonte adeguata della nostra conoscenza religiosa finisce quindi o per tradirci in un misticismo puramente razionalistico, o viene salvata da questo dalla postulazione di un rapporto dell'anima con Dio che tende fortemente al misticismo panteizzante, essendo concepito non come la comprensione razionale ma come la liberazione immediata del sentimento religioso. Di fatto, ora, ci mancano tutti i criteri, al di fuori della Parola scritta, per distinguere tra quei moti del cuore che sono creati in noi dallo Spirito di Dio e quelli che nascono dal funzionamento naturale della coscienza religiosa.

In effetti, il misticismo nella Chiesa si trova a gravitare, con una regolarità abbastanza generale, o verso il razionalismo o verso il panteismo. In effetti, infatti, sembra differire dal razionalismo soprattutto nel temperamento, se non si può dire anche nella temperatura. I due hanno in comune il fatto che fanno appello alla conoscenza di Dio solo a ciò che è interno all'uomo; e ciò a cui, all'interno dell'uomo, gli uomini fanno il loro vero appello, sembra essere determinato in gran parte dai loro temperamenti o, come si è detto, dalle loro temperature. L'anima umana è al massimo una piccola cosa; non è suddiviso in compartimenti stagni; i flussi di sentimento che in esso scorrono su e giù e i giudizi dell'intelletto che in esso si formano incessantemente agiscono e reagiscono costantemente l'uno sull'altro. Non è sempre facile che sia perfettamente chiaro, mentre si gira in sé stesso e contempla i suoi complessi movimenti, della vera fonte, razionale o emotiva, delle impressioni che osserva cristallizzarsi dentro di sé in convinzioni. È stato spesso osservato nel corso della storia, di conseguenza, che gli uomini che hanno abbandonato la guida della rivelazione esterna sono diventati mistici o razionalisti, in gran parte a seconda che la loro vita religiosa fosse calda o fredda. In periodi di fervore religioso o in periodi di fervide reazioni religiose sono mistici; nei periodi di declino religioso sono razionalisti. La stessa persona, infatti, a volte vibra tra i due punti di vista con la massima facilità.

È, tuttavia, con il panteismo che il misticismo sta nella più stretta associazione. Non sarebbe falso, infatti, dire che in quanto fenomeno storico il misticismo non è altro che il panteismo ridotto a religione, cioè con i suoi postulati trasformati in fini. Di solito, infatti, le difese del misticismo contro l'inevitabile (e vera) accusa di panteizzazione si fermano all'annuncio di questo fatto dannoso. "Lasson", osserva Dean Inge come se quella fosse la conclusione della questione invece che, com'è, la confessione del giudizio, "dice bene, nel suo libro su Meister Eckhart, 'Il misticismo vede tutto dal punto di vista della teleologia, mentre il panteismo generalmente si ferma alla causalità.'" Ciò che è importante osservare è che è precisamente ciò che il panteismo, essendo una filosofia, postula come condizioni dell'essere che il misticismo, essendo una religione, si propone come oggetto di raggiungimento. Il misticismo è semplicemente, quindi, panteismo espresso in termini di aspirazione religiosa.

Questo è vero sia all'interno della Chiesa cristiana che al di fuori di essa. Tutte le forme di misticismo hanno senza dubbio di volta in volta trovato posto all'interno della Chiesa. O forse dovremmo piuttosto dire che sono sempre esistite in esso, e di tanto in tanto vi hanno manifestato la loro presenza. Questo va detto anche del misticismo naturalistico. Ci sono quelli che si definiscono cristiani che tuttavia concepiscono il cristianesimo semplicemente come il sentimento religioso naturale eccitato all'azione dal contatto con l'impulso religioso messo in moto da Gesù Cristo e trasmesso attraverso i secoli dalle leggi naturali del movimento, come si trasmette il movimento, diciamo, attraverso una fila di palle da biliardo a contatto l'una con l'altra. Eppure sarebbe solo vero dire che il misticismo come fenomeno nella storia della Chiesa è sorto comunemente sulla scia dell'influenza dominante nel mondo contemporaneo di una filosofia panteizzante. È il prodotto di un modo di pensare panteizzante che incide sulla natura religiosa, o, se preferiamo esprimerlo dal punto di vista opposto, di un pensiero religioso che cerca di assimilare e di esprimersi in termini di una filosofia panteizzante.

Il flusso più completo del pensiero mistico che è entrato nella Chiesa trova la sua origine nella filosofia neoplatonica. È agli scritti dello Pseudo-Dionigi che si attribuisce generalmente la sua naturalizzazione nella Chiesa d'Oriente. Le chiuse della Chiesa d'Occidente le sono state aperte, nello stesso senso ampio, da Giovanni Scoto Erigena. È scesa prepotentemente in tutti i secoli successivi, allargandosi qua e là in laghetti.

La forma di misticismo che turba maggiormente le moderne chiese protestanti proviene, tuttavia, da una fonte diversa. Trae origine dal movimento inaugurato nel primo terzo dell'Ottocento da Friedrich Schleiermacher, con lo scopo apparente di sottrarre il cristianesimo agli assalti del razionalismo rivendicando alla religione il proprio autonomo diritto all'esistenza, in una regione "oltre la ragione". Il risultato di questo tentativo di separare la religione dalla ragione è stato, ovviamente, semplicemente quello di rendere la religione irragionevole; anche Plotino, ci ha avvertito molto tempo fa che "colui che si eleva al di sopra della ragione ne cade fuori".

Ma ciò che ci interessa immediatamente osservare è il rifiuto molto diffuso di ogni "autorità esterna", che è stato uno dei risultati di questo movimento, e il conseguente ripiegamento degli uomini sulla loro "esperienza religiosa", corporativa o individuale, come loro unico fondamento affidabile delle convinzioni religiose. Questa è, naturalmente, solo "la luce interiore" di una precedente forma di misticismo sotto un nome nuovo e (così si sperava) più inoffensivo; ed è naturalmente, quindi, gravato da tutti i mali che ineriscono all'atteggiamento mistico. Questi mali non colpiscono solo forme estreme di misticismo; sono intrinseche nei due principi comuni che danno a tutte le sue forme il loro carattere fondamentale: l'errata interpretazione dell'"autorità esterna",

"I mistici", dice George Tyrrell, "credono di toccare il divino quando hanno solo offuscato la forma umana con una nuvola di parole". La cosa sorprendente di questo giudizio non è il giudizio in sé, ma la fonte da cui proviene. Poiché lo stesso Tyrrell, in quanto "modernista", era d'accordo con i nostri "esperienzialisti", e quando gettava lo sguardo nel futuro non poteva vedere altro che il misticismo come l'ultimo rifugio per la religione. "Houtin e Loisy hanno ragione", scrive; "il cristianesimo del futuro consisterà nel misticismo e nella carità, e forse nell'eucaristia nella sua forma primitiva come legame esteriore. Non desidero altro". Il fatto evidente è che questa "esperienza religiosa", a cui ci riferiamo per la nostra conoscenza religiosa, può parlarci solo nel linguaggio del pensiero religioso; e dove non c'è pensiero religioso che gli dia una lingua è muto. E soprattutto, va puntualmente notato, non può parlarci in lingua cristiana se quella lingua cristiana non gli è prestata dalla rivelazione cristiana. Il rifiuto dell'"autorità esterna" e la nostra relegazione a "esperienza religiosa" per la nostra conoscenza religiosa non è né più né meno, quindi, che l'abolizione definitiva del cristianesimo e la sua sostituzione con la religione naturale. Tyrrell lo ha capito perfettamente, ed è questo che intende quando parla del cristianesimo del futuro ridotto a “misticismo e carità”. Tutti i fatti sconcertanti del cristianesimo (questo è il suo punto di vista) - l'incarnazione e la risurrezione del Figlio di Dio e tutte le dottrine sconcertanti del cristianesimo - l'espiazione nel sangue di Cristo, il rinnovamento attraverso lo Spirito, la risurrezione del corpo - tutto, tutto se ne andrà. Perché tutto ciò si basa sull'«autorità esterna». E gli uomini si accontenteranno, saranno costretti ad accontentarsi, dei moti della propria sensibilità religiosa — e (speriamo) della carità.

Non c'è nulla di più importante nell'epoca in cui viviamo che tenere costantemente presente che tutto il cristianesimo del cristianesimo riposa proprio sull'«autorità esterna». La religione, ovviamente, la possiamo avere senza "autorità esterna", poiché l'uomo è un animale religioso e funzionerà religiosamente sempre e ovunque. Ma il cristianesimo no. Il cristianesimo si basa sull'«autorità esterna», e ciò per l'ottima ragione che non è il prodotto del sentimento religioso dell'uomo, ma è un dono di Dio. Per chiederci di mettere da parte "l'autorità esterna" e ripiegarci su ciò che possiamo trovare solo dentro di noi - chiamatelo con qualsiasi nome vogliate, "l'esperienza religiosa", "la coscienza cristiana", "la luce interiore", "la immanente Divino" - è chiederci di abbandonare il cristianesimo e tornare alla religione naturale. La religione naturale è ovviamente buona al suo posto e per i suoi scopi. Nessuno dubita - o nessuno dovrebbe dubitare - che gli uomini siano per natura religiosi e avranno comunque una religione. Il sensus divinitatis impiantato in noi - per usare le frasi di Calvino - funziona inevitabilmente come un semen religionis.

Naturalmente il cristianesimo non abolisce né sostituisce questa religione naturale; la vivifica, la conferma e la riempie di contenuti più ricchi. Ma fa molto di più di questo che, per quanto grande sia, è perdonabile che di tanto in tanto venga trascurata. La integra e, integrandola, la trasforma e ne fa, con i suoi supplementi, una religione adatta e adeguata ai bisogni dell'uomo peccatore. Non c'è nulla di "soteriologico" nella religione naturale. Nasce dalle relazioni riconosciute di creatura e Creatore; è la risposta della creatura alla percezione del suo Signore, in sentimenti di dipendenza e responsabilità. Non sa nulla della salvezza. Quando la creatura è diventata peccatrice, e i rapporti propri di essa come creatura con il suo Signore sono stati sostituiti dai rapporti propri del criminale con il suo giudice, la religione naturale è stupida. Fallisce solo perché è religione naturale ed è ineguale rispetto alle condizioni innaturali. Naturalmente non diciamo che è sospesa; diciamo solo che è diventata inadeguata. Richiede di essere integrata da elementi che sono propri della relazione della creatura offesa al Signore offeso. Questo è ciò che il cristianesimo porta, ed è proprio perché questo è ciò che il cristianesimo porta che integra e trasforma la religione naturale in modo tale da farne una religione per i peccatori. Non sostituisce la religione naturale; la assume tutta intera in sé, ampliandola e sviluppandola in nuovi lati per soddisfare nuovi bisogni e integrandola dove è insufficiente per questi nuovi bisogni.

Abbiamo toccato qui gli elementi di verità nell'affermazione di George Tyrrell, altrimenti abbastanza bizzarra, secondo cui il cristianesimo si basa non sul giudaismo ma sul paganesimo. L'antitesi è sfortunata. Sebbene in sensi molto diversi, il cristianesimo si basa sia sul giudaismo che sul paganesimo; è il completamento della religione soprannaturale iniziata nel giudaismo, ed è il supplemento soprannaturale della religione naturale che sta sotto tutte le orribili perversioni del paganesimo. Tyrrell, vedendo tutto dal punto di vista del suo cattolicesimo e trattando tanto i giudizi storici quanto quelli teologici, pone la sua tesi in questa forma: "Che il cattolicesimo è paganesimo cristianizzato o religione mondiale e non il giudaismo cristianizzato del Nuovo Testamento".

L'idea che desidera esprimere è che il cattolicesimo è l'unica forma sostenibile di cristianesimo perché solo esso è fondato, non sul giudaismo, ma sulla "religione mondiale". Ciò che è degno di nota è che dice "religione mondiale", non "religioni mondiali". Non sta pensando all'infinita varietà di religioni pagane - molte delle quali abbastanza grossolane, nessuna degna di umanità ("i peggiori crimini dell'uomo sono le sue religioni", dice da qualche parte il dottor Faunce, in modo molto sorprendente) - ma alla religione sottostante che sostiene e dà loro tutto il valore che possiedono.

Ora, il misticismo è proprio questa religione mondiale; cioè è l'espressione della religiosità inestirpabile del genere umano. In quanto è questo, e nient'altro che questo, è religione valida e religione eterna. Nessun uomo può farne a meno, nemmeno l'uomo cristiano. Ma non è una religione adeguata per i peccatori. E quando si spinge in avanti come una religione adeguata per i peccatori, spinge oltre il suo segno e diventa, secondo l'espressione del poeta, "metana dei signori dell'inferno". In quanto vivificata e informata, integrata e trasformata dal cristianesimo, in quanto fornisce al cristianesimo il fondamento naturale della sua struttura soprannaturale, è una religione valida. Come sostituto del cristianesimo non è semplicemente un ritorno agli elementi meschini del mondo, ma inevitabilmente marcisce in qualcosa di molto peggio.

L'orgoglio che è inerente all'atteggiamento composto e chiuso in sé che non riconoscerà alcuna verità che non si trovi dentro di sé è già un tratto sgradevole, e anche pericoloso, poiché l'orgoglio è purtroppo una cosa che cresce in base a ciò che si nutre. La storia del misticismo mostra fin troppo chiaramente che chi comincia cercando Dio dentro di sé può finire per confondere sé stesso con Dio. Possiamo plausibilmente pensare che GK Chesterton possa aver scelto il suo linguaggio con un po' più di delicatezza di sentimento, ma ciò che dice nel seguente modo eloquente ha molto bisogno di essere detto in questa generazione con parole che attireranno l'attenzione. Aveva visto un'osservazione simile a quella che abbiamo citato da Tyrrell, secondo cui il cristianesimo del futuro sarà un mero misticismo. Questo è il modo in cui lo affronta:

“Proprio l'altro giorno ho visto in un eccellente settimanale di tono puritano questa osservazione, che il cristianesimo quando spogliato della sua armatura di dogma (come chi dovrebbe parlare di un uomo spogliato della sua armatura di ossa) si è rivelato essere nient'altro che la dottrina quacchera della Luce Interiore. Ora, se dovessi dire che il Cristianesimo è venuto nel mondo appositamente per distruggere la dottrina della Luce Interiore, sarebbe un'esagerazione. Ma sarebbe molto più vicino alla verità. . . . Di tutte le forme concepibili di illuminazione, la peggiore è quella che queste persone chiamano la Luce Interiore. Di tutte le religioni orribili la più orribile è l'adorazione del Dio interiore. Chiunque conosca qualcuno sa come funzionerebbe; chiunque conosca qualcuno del Centro di Pensiero Superiore sa come funziona. Il fatto che Jones adori il Dio dentro di lui si rivela in definitiva significare che Jones adorerà Jones. Lascia che Jones adori il sole o la luna, qualsiasi cosa piuttosto che la Luce Interiore; lascia che Jones adori gatti o coccodrilli, se riesce a trovarne qualcuno nella sua strada, ma non il Dio dentro. L'unico divertimento dell'essere cristiano era che un uomo non veniva lasciato solo con la Luce Interiore, ma riconosceva definitivamente una luce esteriore, bella come il sole, chiara come la luna, terribile come un esercito con le bandiere”.

Certamente, per quanto preziosa sia la luce interiore - per quanto adeguata possa essere per uomini che non erano peccatori - non c'è destino che potrebbe essere più terribile per un peccatore che essere lasciato solo con essa. E non dobbiamo battere ciglio sul fatto che è proprio questo, nella piena terribilità del suo significato, che significa misticismo.

Al di sopra di tutti gli altri elementi del cristianesimo, Cristo e ciò che rappresenta Cristo, con la croce al centro, ci giungono unicamente per "autorità esterna". Nessuna "autorità esterna", nessun Cristo e nessuna croce di Cristo. Perché Cristo è la storia, e la croce di Cristo è la storia, e il misticismo che vive solo di ciò che è dentro non può avere nulla a che fare con la storia; il misticismo che cerca solo verità eterne non può avere nulla a che fare con il tempo e con ciò che è avvenuto nel tempo.

Di conseguenza tutta una serie di recenti scrittori mistici devozionali sublimano l'intero corpo di quei fatti storici, che non diciamo semplicemente essere alla base del cristianesimo - diciamo piuttosto, che costituiscono la sostanza stessa del cristianesimo - in un mero insieme di simboli, una drammatizzazione di esperienze psicologiche che si succedono nell'anima. Cristo stesso diventa solo un segno esteriore di una grazia interiore. Leggete solo gli scritti di John Cordelier [1]. Nemmeno il mistico più riluttante, tuttavia, può sfuggire del tutto a un tale processo di eliminazione del Cristo esterno; in virtù del fatto stesso che non avrà nella sua religione nulla che non trovi dentro di sé, dovrà prima o poi «passare oltre Cristo».

Non ci piace il razionalismo di Wilhelm Herrmann [2] più di quanto ci piace il misticismo, e presto non avremmo affatto Cristo come ci dà il Cristo Herrmann. Ma Herrmann dice l'esatta verità quando spiega con parole ben scelte che "la pietà del mistico è tale che nel punto più alto a cui conduce Cristo deve svanire dall'anima insieme a tutto ciò che è esterno". «Quando ha trovato Dio», spiega ancora, «il mistico ha lasciato Cristo». Nella migliore delle ipotesi, Cristo può essere per il mistico ma il mistico modello, non Lui stesso la Via come ha dichiarato di Se stesso, ma solo un viaggiatore insieme a noi sulla via comune. Quindi Miss Underhill lo raffigura in modo elaborato, ma non solo lei. Soderblom dice di von Hugel che Gesù è per lui "solo un punto alto nello sviluppo religioso a cui l'uomo deve aspirare. sebbene non sia sempre riconosciuto come tale. Ciò che Egli non può assolutamente essere è il suo Salvatore. Dio non è dentro di lui? E non deve semplicemente affondare in se stesso per affondare se stesso in Dio? Non ha bisogno di "salvezza" e non le concede spazio.

Sentiamo parlare molto della rivolta del misticismo contro la teoria forense dell'espiazione e della giustizia imputata. Questo è un mero eufemismo per la sua rivolta contro ogni "espiazione" e ogni "giustificazione". Tutto il lato esteriore della salvezza cristiana semplicemente svanisce. Nello stesso linguaggio eufemistico Miss Underhill dichiara che "niente fatto per noi, o esibito a noi, può avere il significato di ciò che è fatto in noi". Vuol dire che non ha alcun significato per noi. Anche un William Law [3] può dire: "Cristo dato per noi non è né più né meno che Cristo dato in noi. Egli non è in nessun altro senso la nostra espiazione piena, perfetta e sufficiente, se non come la sua natura e il suo spirito sono nati e formati in noi ." La croce e tutto ciò che rappresenta la croce sono aboliti; diventa nel migliore dei casi solo un simbolo di una legge generale — per aspera ad astra. "Non c'è che una salvezza per tutta l'umanità", dice Law, "e la via per raggiungerla è una; e questo è il desiderio dell'anima rivolta a Dio. Questo desiderio porta l'anima a Dio e Dio nell'anima: unisce con Dio, coopera con Dio, ed è una sola vita con Dio". Se si parla ancora di Cristo, e della sua morte, risurrezione e ascensione, e tutte le correnti del sentimento religioso si rivolgono ancora a lui, è perché i cristiani devono parlare e sentire così. Le stesse esperienze possono essere vissute sotto altri cieli e sotto di essi si esprimeranno in altri termini appropriati alle tradizioni di quegli altri tempi e luoghi. Che il misticismo cristiano sia misticismo di Cristo, cercare e trovare Cristo dentro di sé e riferire a Lui tutte le sue estasi, è quindi solo un incidente.

La cosa grandiosa del Cristo interiore della rivelazione cristiana è che viene a noi nel suo Spirito con potere creativo. Veni, creator Spiritus, noi cantiamo, e cerchiamo di essere nuove creature, create in Cristo Gesù in novità di vita. Il mistico permetterà, non una risurrezione dai morti, ma solo un risveglio dal sonno. Cristo entra nel cuore non per produrre qualcosa di nuovo, ma per risvegliare ciò che era assopito, ciò che è appartenuto all'uomo in quanto uomo fin dall'inizio e ha solo bisogno di essere messo in opera. "Se Cristo doveva suscitare una nuova vita simile alla sua in ogni uomo", scrive Law, "allora ogni uomo deve aver avuto originariamente nell'intimo dello spirito della sua vita un seme di Cristo, o Cristo come un seme del cielo, che giaceva lì in uno stato di insensibilità, dal quale non potrebbe sorgere se non per il potere mediatore di Cristo». Non può concepire che Cristo porti qualcosa di nuovo; ciò che Cristo sembra portare, in realtà lo trova già lì. "La Parola di Dio", dice, "è il tesoro nascosto di ogni anima umana, sepolto sotto la carne e il sangue, finché come una stella mattutina sorge nei nostri cuori e trasforma il figlio di un Adamo terreno in un figlio di Dio ." Nulla ci viene portato; ciò che è già in noi è solo "portato fuori", e ciò che è già in noi - in ogni uomo - è "la Parola di Dio". Questo è il misticismo di Cristo; vale a dire, è il misticismo in cui la divinità che è in ogni uomo per natura è chiamata Cristo - piuttosto che, diciamo, Brahm o Allah, o altro.

Anche in un movimento come quello rappresentato dal Culto dell'attimo che passa del vescovo Chandler [4], si vede all'opera l'operazione disintegrante del misticismo sul cristianesimo storico — che è tutto il cristianesimo che esiste. Lo stesso vescovo Chandler, siamo grati di dirlo, esalta la croce e la considera un'influenza creativa nella vita degli uomini. Ma questo esemplifica solo la mancanza di coerenza logica, che in effetti è il vanto della scuola che rappresenta. Se la nostra unica regola di vita deve essere il miglioramento spirituale delle impressioni del momento, e dobbiamo seguirle ciecamente dovunque conducano senza alcun sostegno, per non dire guida, derivato dalla grande Rivelazione del passato, ci può essere un problema. Stiamo semplicemente sostituendo i nostri impulsi passeggeri, interpretati come ispirazioni, per l'unica rivelazione finale di Dio come guida della vita; si dimentica che Dio ha parlato una volta per sempre per la guida del suo popolo; La sua grande provvista corporativa per il suo popolo è messa da parte; e siamo alla deriva sui flutti del sentimento meramente soggettivo.

Vediamo che non è solo Cristo e la sua croce, quindi, che possono essere trascurati, come cose esterne appartenenti al tempo e allo spazio. Dio stesso, parlando nella Sua Parola, può essere dimenticato nel "culto del momento che passa". Ci viene ricordato che ci sono stati mistici che non si sono fatti scrupolo di contrapporre apertamente anche il Dio fuori di loro con il Dio dentro, e di parlare in modo tale da essere inteso (o frainteso) come un consiglio di spogliarsi di Dio stesso e rivolgersi solo a la luce che risplende interiormente. Senza dubbio non intendevano tutto ciò che le loro parole possono sembrare dire. Tuttavia, le loro parole possono valere per noi come una specie di simbolo dell'intera concezione mistica, con l'esagerato valore che attribuisce ai sentimenti personali e al suo disprezzo per tutto ciò che è esterno allo spirito dell'individuo,

La questione che crea il misticismo è quindi solo la questione del cristianesimo. La questione che solleva è se abbiamo bisogno, se abbiamo, di una provvigione nel sangue di Cristo per i nostri peccati; o se noi, ognuno di noi, possediamo in noi tutto ciò che può essere richiesto per il tempo e per l'eternità. Entrambe queste cose non possono essere vere, e ovviamente tertium non datur. Possiamo essere mistici o possiamo essere cristiani. Non possiamo essere entrambi. E la pretesa di essere entrambi di solito vela semplicemente la defezione dal cristianesimo. Il misticismo battezzato col nome di cristianesimo non si fa perciò cristianesimo. Una rosa con qualsiasi altro nome avrà un profumo altrettanto dolce. Ma non ne consegue che qualunque cosa scegliamo di chiamare una rosa possederà la fragranza della rosa.

Pubblicato per la prima volta in The Biblical Review (vol. 2, 1917, pp. 169-191), ristampato in The Works of Benjamin B. Warfield (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1991, vol. 9, pp. 649-666 ). https://www.monergism.com/mysticism-and-christianity

Note

[1] John Cordelier era uno pseudonimo utilizzato dall'autrice britannica Evelyn Underhill (1875-1941), nota per i suoi scritti sulla mistica e la spiritualità. Underhill ha scritto diversi libri sotto lo pseudonimo di John Cordelier, tra cui "The Spiral Way" e "The School of Charity", che sono stati pubblicati dopo la sua morte. Cfr. https://it.wikipedia.org/wiki/Evelyn_Underhill

[2] Wilhelm Herrmann (1846-1922) è stato un teologo protestante tedesco, noto soprattutto per il suo contributo allo sviluppo della teologia protestante del suo tempo e per il suo ruolo nella fondazione della "scuola di Marburgo" di teologia. Herrmann ha studiato teologia a Tubinga e Heidelberg, dove ha conseguito il dottorato nel 1869. In seguito ha lavorato come pastore e insegnante di religione in diverse città tedesche, e nel 1885 è stato nominato professore di teologia a Marburgo, dove ha trascorso gran parte della sua carriera accademica. Herrmann è noto per aver sostenuto l'importanza della fede personale nel cristianesimo e per aver criticato la tendenza della teologia del suo tempo ad essere troppo razionalista e accademica. In particolare, ha sviluppato una teologia centrata sulla persona di Gesù Cristo e sulla sua relazione con i credenti, sottolineando l'importanza dell'esperienza personale della fede e della relazione con Dio. Herrmann ha influenzato molti teologi protestanti successivi, tra cui Karl Barth e Rudolf Bultmann, e il suo lavoro è ancora studiato e discusso oggi.

[3] William Law (1686-1761) è stato un teologo e scrittore inglese, noto soprattutto per i suoi scritti sulla vita spirituale e la pratica cristiana. Law nacque in una famiglia di non conformisti, ma fu educato presso l'Università di Cambridge e si unì alla Chiesa d'Inghilterra. Divenne prete anglicano nel 1711, ma nel 1727 rifiutò di prestare giuramento di fedeltà al re, a causa della sua opposizione alla guerra e alla violenza. Fu quindi costretto a dimettersi dalla sua posizione nella Chiesa d'Inghilterra e visse il resto della sua vita come predicatore indipendente. Law scrisse molti libri, tra cui "A Serious Call to a Devout and Holy Life" (1728), che è probabilmente il suo lavoro più noto. In questo libro, Law esorta i cristiani a vivere una vita devota e santa, a seguire gli insegnamenti di Gesù Cristo e a evitare le distrazioni e le tentazioni del mondo. Il libro ebbe un grande impatto sulla vita religiosa dell'Inghilterra del XVIII secolo e fu letto da molte persone, tra cui John Wesley, fondatore del metodismo. Law scrisse anche molti altri libri sulla vita spirituale, tra cui "The Spirit of Love" e "The Spirit of Prayer". I suoi scritti erano caratterizzati da una forte enfasi sulla vita interiore e sulla preghiera, e influenzarono molti cristiani nel corso dei secoli successivi.

[4] Richard Chandler (1737-1810), un vescovo anglicano e orientalista inglese del XVIII secolo. Chandler studiò al Balliol College dell'Università di Oxford e fu ordinato pastore anglicano nel 1760. Si distinse per il suo interesse per le lingue orientali e per la cultura dell'Oriente, e nel 1766 viaggiò in Grecia e in Asia Minore con l'obiettivo di studiare i manoscritti antichi della Bibbia. Durante il suo viaggio, Chandler raccolse importanti manoscritti biblici e greci, che portò in Inghilterra e vendette alla Biblioteca Bodleiana di Oxford. In seguito, pubblicò una serie di libri che illustravano e analizzavano questi manoscritti, tra cui "Travels in Asia Minor and Greece" (1775) e "The Life of William Waynflete" (1811). Nel 1781, Chandler fu nominato vescovo di Lichfield e Coventry, e mantenne questa posizione fino alla sua morte nel 1810. Durante il suo episcopato, si dedicò all'attività pastorale e alla promozione dell'istruzione e della cultura nella sua diocesi. Chandler è noto soprattutto per il suo lavoro nel campo dell'orientalismo e della critica biblica, e i suoi studi furono molto influenti nell'ambito degli studi biblici del XVIII secolo.