Teologia/L'eterna generazione del Figlio
L'eterna generazione del Figlio
La dottrina della generazione eterna del Figlio è caduta in tempi duri. Il rapporto maggioritario tra gli studiosi evangelici e riformati sembra essere che la dottrina sia speculativa, un vestigio dei modi di pensiero ellenistici da cui erano purtroppo gravati i padri dell'età nicena. Famosi teologi come Calvino, Warfield e Van Til misero tutti in discussione il linguaggio tradizionale del credo niceno e tentarono di riformulare la dottrina in modo da evitare qualsiasi accenno alla derivazione del Figlio dal Padre. [1]
Il motivo di questa riformulazione può sembrare lodevole. La dottrina della generazione eterna è stata messa in discussione nell'interesse del mantenimento dell'assoluta, ontologica uguaglianza del Figlio con il Padre. Eppure, ironia della sorte, fu questa stessa preoccupazione che spinse i padri della chiesa a sottolineare la dottrina in primo luogo. Ilario di Poitiers, commentando il termine "consustanziale" ( homoousion ) nel credo niceno, scrive:
Il significato qui della parola homoousion non è che il Figlio è prodotto dalla natura del Padre, l'essenza del Figlio non ha altra origine, e che entrambi, quindi, hanno un'essenza invariabile? Poiché l'essenza del Figlio non ha altra origine, possiamo giustamente credere che entrambe siano di un'unica essenza, poiché il Figlio non poteva essere generato senza sostanza se non quella derivata dalla natura del Padre che ne era la fonte. [2]
Qual era il fondamento esegetico di questa dottrina patristica secondo cui la natura del Figlio deriva dal Padre? I padri avevano ragione nel maneggiare i dati biblici? Come dovremmo concettualizzare questa generazione eterna - come una comunicazione di essenza, o semplicemente di proprietà personali? E se questa dottrina è scritturale, come possiamo armonizzarla con la preoccupazione di Calvino di sostenere l'aseità del Figlio? Queste sono le domande che desidero esaminare in questo articolo.
Tradizionalmente, la dottrina della generazione eterna del Figlio era sostenuta da un appello ai cinque testi giovannei in cui Cristo è identificato come monogenes (Giovanni 1:14,18; 3:16,18; 1 Giovanni 4:9). Già nella Vulgata di Girolamo, questa parola era intesa nel senso di "unigenito" (unigenitus), e la tradizione fu continuata dalle principali versioni della Bibbia in italiano. Tuttavia, la maggior parte degli studiosi di questo secolo rifiuta questa comprensione e crede, invece, che l'idea alla base della parola sia più sulla falsariga di "solo" o "uno e solo" [3]. Uno degli argomenti principali è che il suffisso - genes è correlato al verbo ginomai piuttosto che a gennao, acquisendo così il significato di "categoria" o "genus”.
Sfortunatamente, questo argomento richiede una lettura selettiva delle prove. Ignora la ricchezza di lessemi che hanno il suffisso - genes. Dopo aver cercato il Thesaurus Linguae Graecae su CD-ROM (una raccolta completa di tutta la letteratura greca esistente fino al VI secolo dC), la mia stima è che ci siano circa 120 parole di questo tipo nel vocabolario greco. Di questi, il 30% non è elencato in Liddell e Scott, ma le glosse del lessico del 55% contengono parole come "nato" e "prodotto". Ad esempio, neogenes è glossato come "nuovamente prodotto" e theogenes "nato da Dio". Solo l'11% coinvolge significati legati al "genere" (ad esempio homogenessignifica "dello stesso genere"), mentre il resto degli usi ha significati vari. L'assoluta preponderanza delle prove indicherebbe che monogenes nella letteratura giovannea potrebbe benissimo significare "unigenito". Almeno, non può essere escluso sulla base dell'etimologia. [4]
Se questo significato è ora considerato una possibilità molto viva, allora un esame di alcuni dei testi giovannei renderà tale possibilità tanto più probabile. Nel primo testo monogenes è usato come sostantivo: "E la Parola è stata fatta carne e ha abitato per un tempo fra noi, piena di grazia e di verità, e noi abbiamo contemplato la sua gloria, gloria come quella dell'Unigenito venuto dal Padre” (Giovanni 1:14). Nel secondo testo seguo la variante testuale che si trova nel papiro Bodmer, datato 200 circa, e in altri manoscritti antichi: «Nessuno ha mai visto Dio, ma il Dio unigenito, che è nel seno del Padre, lo ha fatto conoscere» (v. 18). Non è tanto il fatto che il Figlio sia l'unico Dio (al contrario di un altro dio), ma il fatto che sia generato da Dio (e quindi veramente Dio) che gli consente di far conoscere Dio. A conti fatti, questi passaggi forniscono un forte sostegno per il interpretazione "unigenito".[5]
Un ulteriore sostegno può essere raccolto da 1 Giovanni 5:18, che, sebbene non usi la parola, mostra che Giovanni insegnò che il Figlio è generato da Dio: "Noi sappiamo che chiunque è nato da Dio non pecca, ma chi è stato generato da Dio lo tiene al sicuro e il maligno non lo tocca" Sembra ragionevole supporre che "colui che è nato da Dio" sia il Figlio di Dio. Alcuni seguono la variante testuale "conserva sé stesso" e vedono questo come riferito al credente. Tuttavia, questo porterebbe a un'affermazione ridondante. Sembra probabile che Giovanni stia indicando la somiglianza tra due filiazioni - quella del credente e quella di Cristo. Cristo, ovviamente, è il Figlio per natura, e noi siamo figli per grazia. Ma il punto è che il Figlio ontologico di Dio proteggerà dal maligno i figli adottivi di Dio. Anche se sarebbe pericoloso esagerare con i diversi tempi (aspetti) usati, la distinzione può essere segnalata da il fatto che il credente èho gegennemenosdi Dio (perfetto), mentre Cristo èho gennetheis(aoristo). Comunque sia, il fatto che il verbogennaosia usato in questo contesto suggerisce almeno l'idea della generazione. Inoltre aggiunge credibilità all'etimologia tradizionale di monogenes ( mono + gennao ) fornendo almeno un testo in cuigennaoè usato in riferimento alla filiazione di Cristo.
Alcuni hanno ritenuto che l'interpretazione del Nuovo Testamento del Salmo 2:7 ("Tu sei mio figlio, oggi io ti ho generato" - un testo di prova tradizionale) richiede che la generazione del Figlio sia vista come avvenuta nel tempo - alla sua risurrezione (cfr. Atti 13:33; Ebrei 1:5; 5:5). Tuttavia, suggerirei che la generazione storica del Figlio (alla risurrezione) è organicamente correlata e, di fatto, fondata sulla generazione eterna. Se diamo per scontato che il Figlio sia sempre stato Figlio anche prima della sua incarnazione, allora quei passaggi che parlano della risurrezione come del momento in cui è stato "nato dal seme di Davide secondo la carne, dichiarato Figlio di Dio con potenza secondo lo spirito di santità mediante la sua risurrezione dai morti, cioè Gesù Cristo nostro Signore" (Romani 1:4) non può essere messo al servizio di una conclusione che contraddirebbe l'eternità della sua filiazione. Tuttavia, non sarebbe nemmeno lecito semplicemente ignorarli o sopprimerli.
Cosa significano, allora, questi passaggi? La soluzione che suggerisco è prendere nota della richiesta di Cristo al Padre: "Ora, o Padre, glorificami tu presso te stesso della gloria che avevo presso di te prima che il mondo fosse" (Giovanni 1:,5). C'è continuità tra la gloria primordiale, pre-incarnata del Figlio, e la sua gloria storica, redentrice, di risurrezione. Il Figlio è stato risuscitato dai morti e designato per essere il Figlio di Dio al potere, perché era l'eterno Figlio di Dio. Pertanto, solo il Figlio di Dio avrebbe potuto legittimamente essere "generato" nel giorno della sua risurrezione, cioè unto come re messianico (2 Samuele 7:14 mostra che la "generazione" del Salmo 2:7 non è un atto ontologico di generazione ma una consacrazione funzionale alla regalità). La generazione eterna del Figlio è ontologica, mentre la generazione storica è storica redentrice; ma quest'ultimo è appropriato solo perché il primo è una realtà.
Avendo così visto alcuni dei dati biblici che ci obbligano ad affermare la generazione eterna del Figlio, esaminiamo più attentamente che cosa intendiamo con esso. In primo luogo, dovrebbe essere ovvio che stiamo usando un'analogia dell'esperienza umana per descrivere qualcosa sul Dio eterno e immutabile. Chiaramente, quindi, il modo in cui un padre umano genera un figlio differisce significativamente dal modo in cui il Padre genera il Figlio. Per prima cosa, nella generazione umana, c'è un tempo in cui il figlio non esisteva; ma nell'originario divino, di cui la generazione umana non è che un pallido riflesso, non ci fu mai tempo in cui il Figlio non esistesse (pace Ario). Inoltre, la generazione umana coinvolge una madre e un padre, mentre il Figlio è generato solo dal Padre. E la generazione del padre umano è un atto libero e volontario, mentre la filiazione del Figlio è un atto eterno e necessario. Altrimenti il Figlio sarebbe un essere contingente, ma nessun essere contingente è divino. Atanasio scrive:
Né la generazione del Figlio è come quella dell'uomo dal suo genitore, implicando la Sua venuta all'esistenza dopo il Padre. Piuttosto è la progenie di Dio, e poiché Dio è eterno e appartiene a Dio come Figlio, esiste da tutta l'eternità. È caratteristico degli uomini, a causa delle imperfezioni della loro natura, generare nel tempo; ma la progenie di Dio è eterna, essendo la sua natura sempre perfetta. [6]
Quindi, con tutte queste enormi differenze tra la generazione umana e quella divina, dove sta il punto dell'analogia? Come un padre umano comunica la sua essenza (umanità) al figlio, così il Padre comunica la sua essenza (divinità) al Figlio. Nelle parole di Turrettini:
Come ogni generazione indica una comunicazione dell'essenza da parte del generante al generato (per mezzo della quale il generato diventa simile al generante e partecipa con lui della stessa natura), così questa meravigliosa generazione è giustamente espressa come una comunicazione dell'essenza dal Padre (per mezzo del quale il Figlio possiede indivisibilmente la stessa essenza con lui ed è reso perfettamente simile a lui). [7]
Tuttavia, non tutti i teologi riformati sono d'accordo su questo punto. Ad esempio, Calvino sosteneva: "Chiunque dica che al Figlio è stata data la sua essenza dal Padre, nega di avere l'essere da sé stesso” [8]. Pertanto, Calvino insegna che il Padre è la fonte della persona del Figlio ma non della sua divinità. Il Figlio è autotheos (Dio-da-sé stesso), cioè l'essenza divina del Figlio non è derivata dal Padre ma da sé stesso. Quali sono alcuni degli argomenti per questo punto di vista? L'argomento principale di Calvino è che Cristo, il Figlio di Dio, chiamava sé stesso con il nome "IO SONO". E poiché quel nome implica autoesistenza, la deità del Figlio deve essere di sé stesso. Hodge pensa che "questo argomento è conclusivo". [9]
Ma lo è davvero? In Giovanni 8 (il locus classicus per la rivendicazione di Gesù a quel nome divino), leggiamo questa interessante affermazione: "Gesù dunque disse loro: “Quando avrete innalzato il Figlio dell'uomo, allora conoscerete che io sono [il Cristo] e che non faccio nulla da me, ma dico queste cose come il Padre mi ha insegnato. E colui che mi ha mandato è con me; egli non mi ha lasciato solo, perché faccio sempre le cose che gli piacciono” (vv. 28,29). Se l'autoesistenza e la subordinazione filiale sono incompatibili, allora perché Gesù sembra esporre "IO SONO" in termini di essere ammaestrato, inviato e gradito a suo Padre? È chiaramente il suo rapporto di dipendenza dal Padre che Cristo vuole evidenziare.
Hodge aggiunge un altro argomento: la derivazione dell'essenza non è essenziale per il concetto di filiazione. Quando la Bibbia dichiara che la relazione tra la prima e la seconda persona della Trinità è quella di un Padre e di un Figlio, il punto di questa analogia non è la comunicazione dell'essenza, ma una peculiare relazione di affetto reciproco. Tuttavia, sarebbe più esatto dire che entrambi gli aspetti (comunicazione dell'essenza e relazione d'amore) sembrano essere coinvolti. Un esempio del primo può essere visto in quel ben noto passo di Giovanni 10, dove Gesù fa l'incredibile affermazione: "Io e mio Padre siamo uno" (v. 30). Diversi versetti dopo Gesù ribadisce la sua affermazione iniziale con parole diverse: "Io sono il Figlio di Dio" (v. 36). Così, il titolo "Figlio di Dio" e l'affermazione "Io e mio Padre siamo uno" sembrano significare la stessa cosa.
Torniamo per un momento all'argomentazione di Calvino. Presumendo che entrambe siano vere, come armonizzare l'aseità del Figlio con la dottrina della generazione eterna? Se il Figlio è eternamente generato dal Padre, allora è un essere derivato, dipendente da un altro per la sua esistenza. Sembrerebbe inevitabile, quindi, che non sia più un sé. Come risolveremo questo dilemma?
Calvino tentò di risolvere il problema affermando - come abbiamo visto - che la generazione eterna del Figlio implica solo una comunicazione della proprietà personale della Figliolanza, non una comunicazione dell'essenza divina. Se quest'ultimo fosse il caso, allora, ipotizza Calvino, la divinità di Cristo sarebbe stata una divinità derivata e quindi nessuna vera divinità. Rendendo la generatività del Figlio una proprietà personale piuttosto che essenziale, egli cerca in tal modo di eliminare l'idea di divinità derivata. La preoccupazione di Calvino di affermare l' autoteota del Figlio (il suo Dio-di-sé stesso) è quindi nell'interesse di mantenere la sua piena uguaglianza ontologica con il Padre ( homoousion ).
Turrettini concordava con Calvino sul fatto che la vera divinità di Cristo impone necessariamente che il Figlio siaautotheos. Eppure Turrettini insegnava anche che la generazione eterna del Figlio comportava una comunicazione di essenza. Pertanto, la soluzione di Calvino non era aperta a lui. Così Turrettini ha risolto il problema asserendo che l'aseità è propriamente attribuita all'essenza divina del Figlio e non alla sua persona. Il Figlio ha l'essenza divina da sé stesso come Dio, ma non da sé stesso come Figlio. La generazione eterna del Figlio comporta una comunicazione dell'essenza divina al Figlio da parte del Padre, non la generazione di una nuova essenza. Di conseguenza l'essenza divina del Figlio, che sgorga dalla persona del Padre, non deriva da un'altra essenza ed è quindi un s.
Sebbene il Figlio provenga dal Padre, tuttavia può essere chiamato Dio-da-sé stesso ( autotheos ), non rispetto alla sua persona, ma all'essenza; non relativamente come Figlio (poiché così è dal Padre), ma assolutamente come Dio in quanto ha l'essenza divina esistente da sé stesso e non divisa o prodotta da un'altra essenza (ma non come avendo quell'essenza da sé stesso).
Turrettini prosegue sottolineando che questa generazione non deve essere intesa come l'essenza divina che genera un'altra essenza divina (perché ciò implicherebbe il triteismo), ma come la persona del Padre che genera la persona del Figlio in un modo che implica la comunicazione di essenza.
Voglio sostenere che la soluzione di Turrettini è migliore di quella di Calvino, perché mantiene la piena divinità e gli autoteoti del Figlio senza dover rinunciare alla dottrina chiave della generazione eterna. Infatti, nonostante la suscettibilità di quella dottrina a essere fraintesa (come se implicasse che il Figlio fosse un "dio" minore del Padre sulla catena dell'essere), in realtà funziona come il perno dell'ortodossia trinitaria. La logica all'opera qui è catturata nelle parole di Robert Dabney:
In una parola, la generazione del Figlio e la processione dello Spirito, per quanto misteriose, sono inevitabili corollari di due fatti. L'essenza della Divinità è una; le persone sono tre. Se questi sono entrambi veri, deve esserci un modo in cui la Divinità moltiplica i suoi modi personali di sussistenza, senza moltiplicare la sua sostanza. [11]
Senza la nozione di una generazione eterna per "moltiplicare" l'essenza della Divinità, non sostanzialmente ma solo ipostaticamente, è impossibile mantenere qualsiasi differenziazione di persone ugualmente divine all'interno dell'unica sostanza indivisa della Divinità. (Certo che "moltiplicare" è una scelta di parole orribile, ma non riesco a pensare a un'altra più adatta.)
Sembrerebbe che il punto di vista di Turrettini implichi una sorta di paradosso: la nozione di divinità derivata. Anche se questo può essere percepito come un problema per la visione sostenuta qui, si possono fare diversi commenti per aiutare ad alleviare la tensione. Innanzitutto, non dimentichiamo che questo è un paradosso abbracciato all'interno dello stesso Credo di Nicea. L'essenza divina del Figlio è dal Padre, come dice il Simbolo di Nicea, "Dio da ( ek ) Dio".
In secondo luogo, tale linguaggio è inevitabile in ogni sana dottrina della Trinità. Noi infatti non sosteniamo che vi siano tre esseri divini, ma un solo Dio in tre persone. Se dovessimo sostenere che le tre persone della Divinità avevano ognuna un'aseità nel senso che ciascuna aveva la propria essenza divina indipendentemente dalle altre due, non saremmo legati al triteismo? Se è così, allora non possiamo sfuggire all'idea che queste tre ipostasi debbano essere correlate l'una all'altra in un modo che implichi dipendenza o derivazione. Ma allora derivazione è l'opposto di aseità. Da un lato, dobbiamo affermare che ciascuna delle tre persone abbia la stessa essenza divina, ovvero che ciascuna di queste persone sussiste nell'unità della Divinità. E poiché quell'essenza divina di cui tutti e tre hanno parte deve essere derivata (a sé) se deve essere veramente divino, siamo quindi costretti a concludere che tutte e tre le ipostasi condividono quella qualità di aseità. Ma d'altra parte, dobbiamo evitare di dire che hanno quella qualità di aseità indipendentemente dalle altre. Altrimenti siamo affidati a tre esseri divini, indipendentemente l'uno dall'altro. Quindi diciamo che condividono la qualità dell'aseità, così come condividono l'unica essenza divina indivisa.
Ma la modalità di quella condivisione è generazione eterna per il Figlio ed eterna aspirazione per lo Spirito. Sembrerebbe inevitabile, quindi, affermare la nozione paradossale di una persona divina la cui divinità derivata partecipa della qualità di essere derivata! L'essenza divina del Figlio non è da sé stesso, tuttavia quell'essenza non è da un'altra essenza ma dal Padre, così che l'essenza del Figlio è un sé e dal Padre allo stesso tempo. Quindi, il Figlio deriva l'attributo divino dell'inderità (aseità) dal Padre! Posso ricordarvi che questo strano linguaggio è sorprendentemente simile all'insegnamento di Gesù stesso: "Come il Padre ha la vita in sé stesso, così ha concesso al Figlio di avere la vita in sé stesso" (Giovanni 5:26). Ricordiamo il mio appello a Giovanni 8:28ss contro l'argomentazione di Calvino. Ho notato che l'affermazione "IO SONO" si trova in un contesto che sottolinea la sottomissione del Figlio al Padre. Ancora una volta, quindi, vediamo che non c'è conflitto ultimo tra le due idee: è proprio perché il Figlio non fa e non dice nulla di sua iniziativa (cioè perché è totalmente dipendente dal Padre) che può rivendicare l'aseità. Il Figlio è Dio-da-sé perché è il Dio unigenito.
Si noti, tuttavia, che non abbiamo una contraddizione formale, perché derivare è usato in due sensi diversi. Quando affermiamo che il Figlio è derivato, ci riferiamo alla comunicazione dell'essenza divina dal Padre al Figlio nell'atto della generazione eterna. Quando neghiamo che il Figlio sia derivato, stiamo affermando che l'essenza divina come posseduta dal Figlio non è derivata da nessun'altra essenza al di fuori di essa.
Questa è la soluzione di Turrettini. Anche se rimane un residuo sentimento di disagio, non vedo altro modo di conciliare le due dottrine della generazione eterna e l' autoteota del Figlio che rimane fedele all'insegnamento totale della Scrittura su questo argomento.
Se il punto di vista di Calvino secondo cui la generazione del Figlio implicava solo la comunicazione delle proprietà personali è corretto, allora sarebbe giusto chiedere: "Cosa sono queste proprietà personali?" Certamente non sarebbe in grado di usare il linguaggio del Catechismo Maggiore di Westminster: "È proprio del Padre generare il Figlio, e del Figlio essere generato dal Padre, e dello Spirito Santo procedere dal Padre e il Figlio da tutta l'eternità" (WLC n. 10). Ma se Calvino tentasse di trovare un'altro linguaggio che distinguesse le tre persone, andrebbe oltre la Scrittura. Pertanto, è necessario per noi affermare che la generazione del Figlio e la processione dello Spirito implicano la comunicazione dell'essenza divina. La modalità di comunicazione (generazione o processione) è l'unica caratteristica che è propria di ogni persona. Quanto alla difficile questione di che cosa costituisca la differenza tra generazione e processione, mi accontenterei di dire che la generazione è dal Padre, mentre la processione è dal Padre e dal Figlio (filioque). Andare oltre questo significa andare oltre la Scrittura.
Dopo aver guardato alla giustificazione esegetica e teologica della dottrina della generazione eterna, torniamo al pensiero da cui siamo partiti. La generazione eterna, lungi dal sminuire l'uguaglianza ontologica del Figlio con il Padre, ne fornisce anzi il fondamento logico più profondo. L'originale Credo di Nicea (325) fa appello al monogenes giovanneo a sostegno della consussanzialità del Figlio con il Padre:
E [credo] in un solo Signore Gesù Cristo, il Figlio di Dio, generato dal Padre come unigenito, cioè dalla sostanza ( ousia ) del Padre, Dio da Dio, Luce da Luce, Dio vero da Dio vero, generato non creato, consustanziale al Padre…
La frase chiave qui è "generato dal Padre come unigenito". È chiaro chemonogenesè una precisazione che definisce ulteriormentegennethenta, il che implica chiaramente che gli artefici del credo interpretarono ilmonogenesgiovanneo nel senso tradizionale come derivante dagennao. [12] Ma, per di più, l'ordine delle parole del Credo di Nicea (che non si riflette nella revisione del 381 al Concilio di Costantinopoli) indica innegabilmente che i padri di Nicea intendevano questa generazione del Figlio come implicante una comunicazione dell'essenza divina, poiché la frase successiva recita: "cioè, dell'ousia del Padre, Dio da Dio, ecc." Pertanto, i padri di Nicea sembrano aver creduto che l'insegnamento biblico riguardante la generazione del Figlio (come indicato dal terminemonogenes) fosse una prova potente che egli è homoousios con il Padre!
Giovanni 1:18, che parla di Cristo come "l'unigenito Dio", sostiene fortemente la posizione nicena secondo cui l'essere generato dal Padre dimostra la sua co-uguaglianza e consustanzialità con il Padre. Si noti il contesto: "Dio nessuno l'ha mai visto, ma l'unigenito Dio, che è nel seno del Padre, lo ha fatto conoscere". In che modo il Verbo incarnato può far conoscere il Dio invisibile? Perché è essenzialmente Dio (cfr Giovanni 14:7). Giovanni esprime l'identità essenziale, ontologica, del Padre e del Figlio chiamando il Figlio "l'unigenito Dio".
Infatti, può benissimo essere che il monogenes theos di Giovanni sia l'ultima fonte testuale della famosa clausola dihomoousion. Ilario di Poitiers, sebbene abbia scritto dopo il Concilio, cita Giovanni 1:18 in difesa della terminologia nicena:
E così Dio Unigenito ( monogenes theos ), che contiene in sé la forma e l'immagine del Dio invisibile, in tutte le cose che sono proprietà di Dio Padre è uguale a Lui in virtù della pienezza della vera Divinità in sé. [13]
Per concludere, la dottrina dell'eterna generazione del Figlio, intesa come implicante la comunicazione dell'essenza divina, non è solo la posizione storica della chiesa, ma è una dottrina biblica essenziale per una formulazione ortodossa della dottrina della Trinità.
NOTE
[1] BB Warfield, "Dottrina della Trinità di Calvino", in Calvino e Agostino, ed. Samuel G. Craig (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1956), pp. 189-284. Cornelius Van Til, A Survey of Christian Epistemology (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, nd), p. 101. Van Til dipende fortemente dall'interpretazione di Warfield di Calvin. Tuttavia, va notato che la posizione di Van Til è più radicale di quella di Calvin.
[2] Ilario di Poitiers, De Synodis 84.
[3] Dale Moody difende la traduzione di monogenes della RSV in "God's Only Son: The Translation of John 3:16 in the Revised Standard Version", Journal of Biblical Literature 72 (Dec. 1953) 213-19. Richard N. Longenecker si batte per la NIV in "The One and Only Son", in The NIV: The Making of a Contemporary Translation, ed. K. Barker (Grand Rapids: Zondervan, 1986), pp. 119-26.
[4] Coloro che usano considerazioni etimologiche per sostenere la loro esegesi revisionista farebbero bene a ricordare che gli argomenti dall'uso sono molto più rilevanti degli argomenti dall'etimologia. James Barr, La semantica del linguaggio biblico (Oxford: Oxford University Press, 1961). Uno studio completo dell'uso dei monogeni supporta la traduzione tradizionale. John V. Dahms, "The Johannine Use of Monogenes Reconsidered", New Testament Studies 29 (1983) 222-32.
[5] Per ulteriori informazioni sulle varianti testuali in Giovanni 1:18, vedere Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, Second Edition (Stoccarda: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994), pp. 169-70.
[6] JND Kelly, Early Christian Doctrines, Fifth Edition (San Francisco: HarperCollins, 1978), p. 244.
[7] Francesco Turrettini, Istituti di teologia ellentica, vol. I (Phillipsburg: Presbyterian and Reformed, 1992), pp. 292-93.
[8] Calvino, Istituti I.xiii.23.
[9] Charles Hodge, Teologia sistematica, vol. I (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), p. 467.
[10] Turrettini, vol. io, pag. 291.
[11] Robert Dabney, Teologia sistematica (Edinburgh: Banner of Truth, 1985), p. 209.
[12] Una precisione è una parola che definisce e interpreta ulteriormente un'altra parola a cui è in apposizione grammaticale. Oskar Skarsaune, "Un dettaglio trascurato nel Credo di Nicea (325)," Vigiliae Christianae 41 (1987) 34-54.
[13] Ilario di Poitiers, De Trinitate XII.24.