Escatologia/L'influenza platonica sull'escatologia

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L’influenza del platonismo sull’escatologia cristiana (2009)

di Michael J. Vlach, Ph.D

Molta attenzione negli ultimi anni è stata dedicata all'influenza della filosofia greca sulla dottrina cristiana. Ciò è stato particolarmente vero per quanto riguarda la natura e gli attributi di Dio. Alcuni hanno anche sostenuto che l'escatologia cristiana è stata influenzata negativamente dai presupposti e dalle idee platoniche greche. Il libro di Randy Alcorn,Paradiso, ad esempio, afferma che l'escatologia biblica è stata in gran parte sostituita dal cristo-platonismo, che è una fusione del cristianesimo e delle idee di Platone [1]. Secondo Alcorn [2], le concezioni comuni sul paradiso sono spesso influenzate più dalle idee platoniche che da quelle della Bibbia. In un'intervista con Time, N.T. Wright ha denunciato l'influenza platonica sul cristianesimo come una distorsione della dottrina del Paradiso. “I cristiani di lingua greca influenzati da Platone vedevano il nostro cosmo come squallido, deforme e pieno di bugie, e l’idea non era di sistemarlo, ma di sfuggirgli e lasciarsi alle spalle i nostri corpi materiali”, afferma Wright. In questo articolo riassumeremo cos'è il platonismo ed esamineremo l'impatto del platonismo sull'escatologia cristiana. Questo articolo si concluderà con una sintesi di osservazioni su come i cristiani dovrebbero vedere il rapporto tra platonismo ed escatologia.

Platonismo e neoplatonismo

Il platonismo affonda le sue radici nelle idee del grande filosofo greco antico Platone (427– 347 a.C.). Platone fu uno dei primi filosofi a sostenere che la realtà è principalmente ideale o astratta. Con la sua “teoria delle forme” affermava che la realtà ultima non si trova negli oggetti e nei concetti di cui facciamo esperienza sulla terra. Invece, la realtà si trova in "forme" o "idee" che trascendono il nostro mondo fisico. Queste forme funzionano come modelli universali perfetti per tutto ciò che sperimentiamo nel mondo. Ad esempio, tutti i cavalli sulla terra sono repliche imperfette della “cavallinità” universale che esiste in un'altra dimensione.Un risultato del platonismo era la convinzione che la materia fosse inferiore allo spirituale. Esiste quindi un dualismo tra la materia e l'immateriale[3].Questa prospettiva porta naturalmente in negativo percezioni riguardanti la natura del mondo fisico e persino dei nostri corpi umani.Il racconto di Platone su Socrate nel Fedone è uno di questi esempi. Quando fu condannato a morte, Socrate rimproverò i suoi amici per aver pianto per lui, dichiarando che desiderava la morte per poter sfuggire al suo corpo carnale e concentrarsi su valori spirituali più elevati in un regno spirituale [4]. Per Platone (e Socrate), il corpo umano è come una tomba per l'anima.Le idee di Platone hanno avuto un impatto enorme. Gary Habermas [5] osserva che il concetto di forma di Platone, insieme alla sua cosmologia e alle sue opinioni sull'immortalità dell'anima, "probabilmente ha la maggiore influenza nella filosofia della religione".Questa esaltazione dello spirituale rispetto al fisico nel platonismo fu trasferita al giudaismo, come evidenziato negli scritti dell'ebreo Filone (20 a.C.-50 d.C.) [6]. Filone, nel tentativo di rendere l'Antico Testamento più attraente per i Greci influenzati da l'ideale platonico, allegorizzava molti brani dell'Antico Testamento che apparivano “troppo grossolani e indegni di Dio”. Per Filone, le affermazioni dell'Antico Testamento che parlavano dell'ira di Dio o di Dio che cambiava idea dovevano essere allegorizzate.

Il platonismo influenzò anche la sua controparte più religiosa, il neoplatonismo. Il neoplatonismo era un sistema complesso per comprendere la realtà fondato dal filosofo romanoPlotino(204–270 d.C.). Plotino, nato in Egitto, portò avanti alcune delle idee principali di Platone come (1) esiste una realtà immateriale che esiste separatamente dal mondo fisico; (2) esiste una forte distinzione tra un'anima immateriale e il corpo fisico; e (3) l'anima immortale trova il suo compimento finale quando diventa tutt'uno con un regno eterno e trascendente. Secondo Plotino, il livello più basso della realtà è la materia [7]. Pertanto, la materia è vista in modo molto negativo nel neoplatonismo. Lo stesso Plotino provava un tale disgusto per le cose fisiche da disprezzare perfino il proprio corpo. Per essere coerente con la sua filosofia, Plotino non si prendeva cura della sua salute fisica o della sua igiene, con grande dispiacere dei suoi studenti con i quali a volte era affettuoso.

L’influenza del platonismo sui primi teologi cristiani

Molti dei primi cristiani non erano sospettosi o minacciati da Platone. Secondo Diogenes Allen, Platone “sbalordì gli Apologisti e i primi Padri della Chiesa” [8]. Ad esempio, quando i primi cristiani incontrarono la storia della creazione di Platone nel suo Timeo, alcuni credevano che avesse letto Mosè o ricevuto le sue intuizioni dalla rivelazione divina [9].La somiglianza di alcune idee di Platone con il cristianesimo era vista come una prova del perché i pagani dovessero essere aperti al cristianesimo[10]. Il pensiero platonico influenzò importanti teologi della chiesa primitiva. Questo era vero per i cristiani della Chiesa orientale, in particolare quelli della tradizione alessandrina comeClemente d'AlessandriaeOrigene. Come afferma Jeffrey Burton Russell, “I grandi padri greci di Alessandria, Clemente e Origene, fermamente radicati nella Scrittura, furono influenzati anche dal platonismo e dallo stoicismo” [11].

I teologi della tradizione alessandrina avevano una visione elevata della filosofia greca e tentavano di dimostrare che il cristianesimo era coerente con la migliore filosofia greca. Viviano sottolinea cheClemente d'Alessandria(150-215) seguì le orme del suo predecessore Filone adottando una “preferenza per un significato allegorico della storia che, dopo una conoscenza più attenta, finisce per trasformare gran parte della storia biblica in verità morali generali di natura filosofica” [12]. Per Clemente, Dio usò la filosofia per preparare i greci a Cristo proprio come usò la legge di Mosè per preparare il popolo ebraico a Cristo. Clemente teneva in grande considerazione Socrate e Platone. Credeva persino che Platone svolgesse un ruolo simile a quello di Mosè. In linea con la filosofia greca, Clemente considerava il corpo e la materia di natura inferiore rispetto allo spirito (sebbene non considerasse il corpo un male).

Origene di Alessandria(185–254 circa) fu importante nel portare il platonismo nel cristianesimo. Come ha osservato McGrath, Origene “fu un teologo altamente creativo con una forte inclinazione platonica” [13]. Viviano sottolinea inoltre che Origene “apportò alcuni audaci cambiamenti nell’escatologia cristiana” [14]. Origene “dissolse le aspettative cristiane sulla risurrezione del corpo in immortalità dell’anima, poiché la perfezione cristiana consiste, secondo questa visione platonizzante, in una progressiva smaterializzazione” [15]. Andò addirittura oltre la maggior parte dei primi teologi cristiani affermando che “il corpo della risurrezione era puramente spirituale” [16]. Anche Origene comprese testi del Regno nella Bibbia “in senso puramente spirituale, interiore, privato e realizzato” [17].

L'influenza del pensiero platonico non si è esercitata solo sui teologi della tradizione orientale. Alister McGrath osserva cheAmbrogio di Milano(c. 339–97) "attinse alle idee dello scrittore ebreo platonico Filone di Alessandria" nel promuovere "un mondo platonico di idee e valori, piuttosto che un'entità fisica o geografica" [18].

Anche l'allievoAgostino d'Ipponafu influenzato dal pensiero platonico. Allen si riferisce ad Agostino come “uno dei grandi platonici cristiani” [19]. Secondo Gary Habermas, “anche il pensiero cristiano subì l’influenza del platonismo, poiché studiosi del terzo secolo come Clemente di Alessandria e Origene mescolarono questa filosofia greca con teologia. In particolare, l'interpretazione di Platone da parte di Agostino dominò il pensiero cristiano per i successivi mille anni dopo la sua morte, avvenuta nel V secolo” [20]. Nelle sue Confessioni, Agostino descrive apertamente l'aiuto ricevuto dai platonici. Anche Agostino fu influenzato dal neoplatonismo. Come afferma Viviano, “basta solo notare che Agostino è stato fortemente influenzato dalla filosofia neoplatonica e ha letto anche Plotino e Profirio. . . . Questa filosofia era altamente spirituale e ultraterrena, centrata sull'uno e sull'eterno, trattando il materiale e lo storicamente contingente come stadi inferiori nell'ascesa dell'anima verso l'unione con l'Uno” [21]. Viviano riassume l'impatto del pensiero platonico di Agostino sul regno di Dio:

“Così Agostino fu attratto dall'interpretazione spirituale del regno che abbiamo già visto in Origene. Infatti, in definitivaper Agostino, il regno di Dio consiste nella vita eterna con Dio in cielo. Cioè la civitas dei, la città di Dio, in contrapposizione alla civitas terrena” [22].

La visione spirituale del regno di Agostino contribuì alla sua convinzione che il periodo della chiesa sulla terra è il regno millenario di Cristo. Secondo Viviano, “la visione di Agostino avrebbe dominato e sarebbe diventata la normale visione cattolica romana fino ai nostri tempi” [23]. È difficile negare l'importanza del pensiero platonico. Come sottolinea Habermas, «Platone ha esercitato un'enorme influenza sul pensiero occidentale e deve quindi essere affrontato da persone di tutte le convinzioni filosofiche» [24]. Questa influenza si applica anche all'area dell'escatologia cristiana.

Due modelli di escatologia

Modello di visione spirituale

A questo punto passiamo specificamente al tema del platonismo e dell'escatologia cristiana. Secondo Craig Blaising,ci sono stati due grandi modelli di vita eterna che i cristiani hanno sostenuto sin dai tempi della chiesa primitiva. Il primo lo chiama “modello di visione spirituale” [25]. Questo modello è influenzato dal platonismo [26]. Con questo modello, il cielo è visto principalmente come un'entità spirituale. Il paradiso è il livello più alto della realtà ontologica: il regno dello spirito in contrapposizione alla materia vile. “Questo è il destino dei salvati, che esisteranno in quel luogo spirituale non terreno come esseri spirituali impegnati eternamente in attività spirituale” [27]. Il modello di visione spirituale, sostiene Blaising, è una combinazione di temi biblici e idee culturali che erano comuni a della tradizione filosofica classica. I temi biblici su cui si basa il modello di visione spirituale includono:

• 1. La promessa che i credenti vedranno Dio.
• 2. La promessa che i credenti riceveranno la piena conoscenza.
• 3. la descrizione del cielo come dimora di Dio.
• 4. la descrizione del cielo come destino dei morti credenti prima della risurrezione [28].

Oltre ai temi biblici, il modello di visione spirituale si ispirava anche a quelli culturali su idee (greche) comuni alla tradizione filosofica classica:

• 1. Un contrasto fondamentale tra spirito e materia.
• 2. Un'identificazione dello spirito con la mente o l'intelletto.
• 3. La convinzione che la perfezione eterna implichi l'assenza di cambiamento [29].

Secondo Blaising, “al centro di tutti e tre questi è la nozione della tradizione classica di una gerarchia ontologica in cui lo spirito è situato al vertice di un ordine discendente dell'essere.La materia elementare occupa il posto più basso» [30]. Il cielo è il regno dello spirito in contrapposizione alla materia. Il paradiso è un luogo spirituale non terreno per esseri spirituali che sono impegnati solo in attività spirituali. Anche questo paradiso è libero da ogni cambiamento. Vita eterna, pertanto, è vista principalmente come “cognitiva, meditativa o contemplativa” [31].Il modello della visione spirituale ha portato molti cristiani a considerare la vita eterna “come la visione beatifica di Dio: una contemplazione ininterrotta e immutabile della realtà infinita di Dio» [32].

Nel suo libro, Models of the Kingdom, Howard A. Snyder sottolinea che una visione puramente spirituale del regno, che lui chiama “il regno come modello di esperienza spirituale interiore”, “può essere fatta risalire all’influenza delle idee platoniche e neoplatoniche sul pensiero cristiano” [33]. Secondo Snyder questo modello “si ispira in una certa misura alle radici filosofiche greche” [34]. Afferma inoltre che “si può percepire il platonismo che sta dietro questo modello” [35]. Snyder afferma:“Storicamente questo modello è stato spesso contaminato da una sorta di disprezzo platonico per le cose materiali, forse vedendo il corpo o la materia come malvagi o almeno malvagi, imperfetti e imperfettibili. È quindi dualistico, considerando il mondo spirituale “superiore” come qualcosa di essenzialmente separato dal mondo materiale”[36].

Il modello di visione spirituale era intrinsecamente legato a quello allegorico e spirituale, metodi di interpretazione che si opponevano all'interpretazione letterale basata su contesti storico-grammaticali. Blaising nota inoltre che il modello di visione spirituale “era intimamente connesso con pratiche di “interpretazione spirituale” apertamente riconosciute come tali contrariamente al significato letterale delle parole interpretate” [37] “La pratica a lungo termine di leggere la Scrittura in questo modo condizionò a tal punto la mente cristiana che nel tardo Medioevo. Nel corso dei secoli, il modello della visione spirituale era diventato un fatto accettato dalla visione del mondo cristiana” [38].

Nuovo modello di creazione

In contrasto con il modello di visione spirituale, il secondo modello di cui parla Blaising è il “nuovo modello di creazione”. Questo modello è contrario al platonismo e al modello di visione spirituale esottolinea gli aspetti fisici, sociali, politici e geografici della vita eterna. Sottolinea la venuta della nuova terra, il rinnovamento della vita su questa nuova terra, la resurrezione corporea e le interazioni sociali e politiche tra i redenti [39]. Come afferma: “Il modello della nuova creazione prevede che l’ordine ontologico e la portata della vita eterna siano essenzialmente continua con quella della vita terrena attuale, fatta eccezione per l'assenza del peccato e della morte» [40]. Pertanto, la vita eterna è la vita incarnata sulla terra.

Questo approccio “non rifiuta fisicità o materialità, ma li afferma come essenziali sia per un'antropologia olistica che per l'idea biblica di una creazione redenta» [41]. Questo approccio, secondo Blaising, segue il linguaggio di passaggi come Isaia 25, 65, 66; Apocalisse 21; e Romani 8 che parlano di una terra rigenerata.Un nuovo modello di creazione sottolinea la rilevanza futura di questioni come il rinnovamento del mondo e dell’universo, le nazioni, i re, l’economia, l’agricoltura e le questioni socio-politiche. In sintesi, un nuovo modello di creazione opera sulla convinzione che la vita nel futuro regno di Dio è in gran parte simile ai propositi di Dio per la creazione prima della caduta di Adamo, che certamente coinvolgevano più di un semplice elemento spirituale. Pertanto, il Paradiso finale non è una presenza spirituale eterea nel cielo.

Come sottolinea Russell D. Moore: “Il punto del Vangelo non è che andremo in paradiso quando moriremo. È invece che il cielo discenderà, trasformando e rinnovando la terra e l’intero universo» [42]. Lungi dall’essere solo un’entità spirituale, il destino eterno dei redenti comprende un rinnovamento olistico dell’esistenza umana e del nostro ambiente:

“Il quadro quindi non è quello di una fuga escatologica dalla creazione ma della restaurazione e redenzione della creazione con tutto ciò che comporta: tavole, comunità, cultura, economia, agricoltura e zootecnia, arte, architettura, culto... in breve, la vita e quella in abbondanza” [43].

“Sembra che il nuovo modello di creazione sia stato l'approccio principale della chiesa della fine del I e dell'inizio del II secolo d.C. Si trovava nel giudaismo apocalittico e rabbinico e in scrittori cristiani del II secolo come Ireneo di Lione” [44]

Ma, come asserisce Blaising,il modello di visione spirituale avrebbe preso il sopravvento e sarebbe diventato “la visione dominante del vita eterna all’incirca dal III secolo fino alla prima età moderna”[45].

Impatto del platonismo sull’escatologia

Randy Alcorn ha affrontato in modo specifico l'impatto del platonismo sull'escatologia cristiana. In tal modo ha coniato il termine cristoplatonismo. Come suggerisce il titolo, il cristoplatonismo è una filosofia che “ha mescolato elementi del platonismo con il cristianesimo” [46]. Ma come sottolinea, questa fusione non è una buona cosa poiché questa miscela di platonismo e cristianesimo “ha avvelenato il cristianesimo e attenuato le sue distinte differenze”. dalle religioni orientali” [47]. Secondo Alcorn, l'influenza pervasiva del cristoplatonismo ha indotto molti cristiani a resistere alle seguenti verità bibliche: risurrezione corporea dei morti; la vita sulla Nuova Terra; mangiare e bere in Paradiso; camminare e parlare in Paradiso; vivere in abitazioni; viaggiare per le strade; attraversare i cancelli da un luogo all'altro; governare; lavorare; giocare; e impegnarsi nella cultura terrena [48].

Il cristoplatonismo è evidente anche quando si sostengono le seguenti credenze:

• 1. Credenza che la nostra dimora eterna sia nella dimensione spirituale e non sulla terra.
• 2. Credenza che il pianeta Terra sia fondamentalmente malvagio e irreparabile.
• 3. Credenza che il paradiso sia completamente al di là della comprensione umana.
• 4. Credenza che la nostra esperienza nell'eternità sarà principalmente quella della contemplazione spirituale e inattività.
• 5. Credenza che non esista il tempo o una progressione lineare della storia.
• 6. Credenza che non ci saranno nazioni o governi.

Alcorn ritiene che il cristoplatonismo abbia avuto “un effetto devastante sulla nostra capacità di comprendere ciò che la Scrittura dice sul Cielo, in particolare sul Cielo eterno, la Nuova Terra” [49]. A sostegno di ciò cita una statistica del Time secondo la quale due terzi degli americani che credere nella risurrezione dei morti, non credere che avranno corpi risorti [50].

Secondo Alcorn,le idee prevalenti del platonismo imposte all'escatologia privano i cristiani della loro speranza. “Il cuore umano reclama risposte sull’aldilà”, ma le risposte non vengono date, sostiene [51]. Molti cristiani sono portati a credere, come ha sottolineato John Eldredge, che “l’eternità è un servizio ecclesiastico senza fine”, un “un canto senza fine nel cielo” [52]. Cercare di desiderare un'eternità che sia principalmente spirituale non offre una vera speranza. Alcorn afferma: “Cercare di sviluppare un appetito per un’esistenza disincarnata in un Paradiso non fisico è come cercare di sviluppare un appetito per la ghiaia. Non importa quanto siamo sinceri, e non importa quanto ci proviamo, non funzionerà. Né dovrebbe.” [53].

Alcorn sostiene che questo malinteso sulla natura del Cielo ha le sue radici in Satana. “Satana non ha bisogno di convincerci che il Paradiso non esiste. Deve solo convincerci che il Paradiso è un luogo di esistenza noiosa e ultraterrena. Se crediamo a questa menzogna, saremo derubati della nostra gioia e delle nostre aspettative” [54]. Alcorn afferma che nella sua ricerca ha raccolto più di 150 libri sul Cielo, sia vecchi che nuovi. "Una cosa che ho scoperto è che i libri sul Paradiso sono famosi per dire che non possiamo sapere com'è il Paradiso, ma sarà più meraviglioso di quanto possiamo immaginare” [55]. “Tuttavia, nel momento in cui diciamo che non possiamo immaginare il Paradiso, gettiamo acqua fredda su tutto ciò che Dio ci ha rivelato riguardo alla nostra dimora eterna. Se non possiamo immaginarlo, non possiamo aspettarlo. Se il Paradiso è inimmaginabile, perché provarci?” [56].

Platonismo e concezioni millenariste

In che modo la discussione riguardante l'influenza del platonismo sull'escatologia cristiana si collega alle visioni millenarie del premillenarismo, dell'amillenarismo e del postmillennialismo?

Esiste una connessione intrinseca tra il platonismo e una o più specifiche visioni millenarie? Il premillenarismo è intrinsecamente in accordo con un nuovo modello di creazione mentre l’amillenarismo e il postmillennialismo sono intrinsecamente legati al modello di visione spirituale? Questi problemi sono stati sollevati direttamente da Craig Blaising nella sua sezione “Premillennialismo” nel libro “Tre visioni sul Millennio e oltre” [57].

Blaising ha sostenuto specificamente che le visioni non premillenaristiche influenzate da Agostino dipendono fortemente dal modello di visione spirituale mentre il premillenarismo è più coerente con il nuovo modello di creazione. Blaising sostiene che un approccio platonico al modello di visione spirituale ha portato al rifiuto dell'idea di un regno terreno:

“L’antico premillenarismo cristiano si indebolì fino a scomparire quando il modello di visione spirituale dell’eternità divenne dominante nella Chiesa. Un futuro regno sulla terra semplicemente non si adattava bene a un’escatologia che enfatizzava l’ascesa personale verso un regno spirituale” [58].

Blaising sostiene che i presupposti del modello di visione spirituale erano alla base del passaggio di Agostino dal premillenarismo all'amillenarismo e della visione secondo cui il millennio di Apocalisse 20:1-10 si sta realizzando spiritualmente attraverso la chiesa istituzionale nell'epoca presente [59]. D'altra parte, il premillenarismo prospera in un ambiente in cui vengono enfatizzati il nuovo modello di creazione e un approccio più letterale alla Scrittura. Di conseguenza, le promesse del regno vengono prese più alla lettera e le dimensioni fisiche del regno vengono enfatizzate.

Robert E. Strimple, un rappresentante dell'amillenarismo nello stesso libro,Three Views on the Millennium and Beyondnon è d'accordo con Blaising sul fatto che l'amillenarismo sia intrinsecamente legato al modello di visione spirituale. Egli contesta anche l'idea di Blaising secondo cui il premillenarismo è necessariamente legato al nuovo modello di creazione. Nella sua risposta a Blaising, Strimple chiede: “Quali prove offre [Blaising], ad esempio, per sostenere il presunto legame tra il pensiero millenario e il dualismo filosofico greco?” [60]. Strimple afferma: "non viene offerta alcuna prova a sostegno dell'idea che tale pregiudizio sia presente nell'amillenarismo moderno” [61].

Dichiara inoltre: “Quando leggiamo gli amillennialisti moderni stessi, li troviamo ad esprimere un aspetto puramente “spirituale” (cioè non fisico) speranza escatologica? Niente affatto» [62] Elenca poi una serie di teologi millenaristi che credono in una “visione più orientata alla terra” dell’escatologia, incluso Herman Bavinck, Geerhardus Vos, Anthony Hoekema e Greg K. Beale[63]. Strimple offre quindi una seconda risposta a Blaising sostenendo che i precedenti premillenaristi dispensazionali come Darby, Scofield e Chafer spesso si ispiravano pesantemente al modello di visione spirituale, come ammette anche Blaising. Pertanto, «resta il fatto che storicamente il legame tra il modello della nuova creazione e il premillenarismo non è stato così chiaro e forte come lascia intendere la sua tesi» [64].

Come mostrano le citazioni sopra riportate, la questione del millennio e dei modelli dell’escatologia cristiana è una su cui c'è qualche disaccordo. Torneremo su questo argomento nelle osservazioni fatte di seguito.

Osservazioni

Finora questo articolo si è concentrato su alcune riflessioni attuali riguardanti il platonismo e il suo rapporto con l’escatologia cristiana. A questo punto l'autore farà alcune osservazioni sul tema del platonismo e dell'escatologia cristiana. Queste osservazioni sono tratte in parte dalle ricerche sopra menzionate e da opinioni e intuizioni a cui questo autore è giunto dalla sua ricerca su questo argomento.

In primo luogo, da una prospettiva storica, sembra che la chiesa fosse nei suoi primi anni avesse una visione dell'escatologia coerente con il nuovo modello della creazione, ma non passò molto tempo prima che la chiesa passasse all'approccio della visione spirituale.Come osserva Snyder, i primi cristiani consideravano il regno di Dio principalmente come una speranza futura. Il regno è “puntato oltre questa vita verso qualcosa di più ultimo e completo: non solo la semplice sopravvivenza spirituale ma una riconciliazione cosmica finale” [65]. Questo regno futuro era visto come “la riconciliazione cosmica finale stessa o come un regno millenario che precede la somma finale di tutti cose” [66]. L’immagine principale per questi cristiani era “un nuovo cielo e una nuova terra” [67].

L'avvento di questo regno atteso per i primi cristiani non fu solo il fine della storia o l’assegnazione di ricompense: era “una riconciliazione cosmica” e “un regolamento di conti finale riguardo a tutti i mali e le ingiustizie della storia” [68]. L’escatologia della chiesa primitiva implicava una “nuova creazione” e qualcosa di “più grande” o più glorioso dello stato del cosmo prima della Caduta» [69]. Questa escatologia era anche largamente pessimistica riguardo al mondo caduto e in rovina che poteva essere redento solo dalla seconda venuta di Cristo [70].

Tuttavia, questo nuovo approccio alla creazione dei primi cristiani cambiò presto. Secondo Benedetto T. Viviano, con la diffusione dell’Evangelo in tutto l'Impero Romano la speranza dell'escatologia cristiana cambiò: “La perdita principale fu la dimensione apocalittica della speranza cristiana. La duplice speranza del cristiano, regno di Dio e risurrezione dei morti (o almeno dei santi) si riduceva alla risurrezione dell'individuo alla vita eterna in cielo. La dimensione sociale e quella storica mondana della speranza andarono perdute” [71]. Ciò fu in gran parte dovuto alla “mente filosofica ellenistica” che “era interessata principalmente all’universale, al necessario, all’eterno” e al “pregiudizio matematico di Platone” [72] Come di conseguenza, uno scopo specifico per la storia è stato minato.

In secondo luogo, il passaggio ad un approccio di visione spirituale all’escatologia è legato in gran parte all’influenza platonica.Come discusso in precedenza, le ipotesi platoniche influenzarono chiaramente i primi leader cristiani come Clemente di Alessandria, Origene e Agostino. Sembra che le influenze platoniche e neoplatoniche abbiano allontanato molti cristiani da una comprensione letterale dei passaggi biblici nel tentativo di rendere il cristianesimo più accettabile per la mentalità greca. Pertanto, riteniamo che sia valido concludere che il platonismo ha influenzato il numero di cristiani che consideravano l’escatologia.

Nel fare questa osservazione, però, è necessaria una precisazione. L'influenza del platonismo sull'escatologia cristiana fu parziale e non totale. Con la possibile eccezione di Origene, i teologi della tradizione alessandrina e Agostino cercavano ancora la risurrezione del corpo. Pertanto, anche se poteva esserci una forte enfasi su una visione spiritualizzata del regno, ciò non escludeva del tutto la speranza della risurrezione o addirittura del trionfo di Cristo sulla terra. McGrath sottolinea che il concetto di Paradiso di Agostino “implica il ripristino delle condizioni di questo paradiso terrestre” [73].

In terzo luogo, sebbene il platonismo sia stato un fattore importante nell’accettazione del modello di visione spirituale, sono stati utilizzati anche vari passaggi della Scrittura per sostenere questo approccio di visione spirituale.Snyder sottolinea che sono stati enfatizzati i seguenti versi:

1. Luca 17:21: “'Eccolo qui' o: 'Eccolo là', perché, ecco, il regno di Dio è dentro di voi”.
2. Romani 14:17: “perché il regno di Dio non consiste in vivanda né in bevanda, ma è giustizia, pace e gioia nello Spirito Santo”-
3. 1 Corinzi 15:50: “Ora io dico questo, fratelli, che carne e sangue non possono ereditare il regno di Dio, né ciò che è corruttibile può ereditare l'incorruttibilità”.
4. 2 Pietro 1:4: “attraverso le quali egli ci ha largito le sue preziose e grandissime promesse, perché per mezzo di esse voi foste fatti partecipi della natura divina, dopo essere fuggiti dalla corruzione che è nel mondo per via della concupiscenza”.
5. Colossesi 1:27: «ai quali Dio ha voluto far conoscere quale sia la ricchezza della gloria di questo mistero fra i Gentili, che è Cristo in voi, speranza della gloria» (Col. 1:27) [74].

Con un approccio spirituale al Regno, secondo Synder, «i veri partecipanti al Regno sono quei cristiani che raggiungono la perfezione nella loro esperienza interiore di Dio. Lo scopo finale del Regno è l'assorbimento di tutte le cose in Dio» [75]. Si afferma inoltre che “questo modello potrebbe essere associato alla prima ascesa del monachesimo in Oriente e in particolare ai Padri del deserto, come Antonio (ca. 251–356) e Macario l’Egiziano (ca. 300–390)” [76].

In quarto luogo, il modello di visione spirituale è stato il punto di vista predominante in tutta la storia della Chiesa. Come hanno documentato Viviano e Snyder, la visione apocalittica e orientata fisicamente del regno era sostenuta dalla chiesa primitiva, ma questo approccio fu seguito da una comprensione più spirituale del regno di Dio. Questo chiaramente fu il caso dal terzo secolo attraverso il Medioevo fino alla Riforma e oltre. Secondo Viviano, il popolo del Medioevo «non comprendeva bene la dimensione terrena futura del regno di Dio» a causa della sua «acuta aspirazione platonizzante all'eterno, a un luogo fuori dal tempo e dalla storia» [77] Ciò che prevalse nel Medioevo fu “la trasformazione agostiniana del regno in chiesa. . .. la teologia imperiale dell'impero cristiano come regno di Dio sulla terra» [78]. Viviano indica Bonaventura, Tommaso d'Aquino e Alberto di Colonia come promotori di questa visione. Albert, in particolare, fa molto affidamento su Platone per l'escatologia. Come afferma Viviano, “il suo percorso fu quello di platonizzare la spiritualità cristiana che identificava il regno con Dio stesso” [79]. Il fallimento della teologia medievale nell’integrare un’escatologia terrena “è uno dei suoi maggiori punti deboli” [80].

In quinto luogo, il periodo della Riforma ha riaperto la porta a una contemplazione più seria del nuovo modello di creazione.Blaising sostiene che la Riforma “presentò una sfida sistemica al consenso medievale del pensiero cristiano” con implicazioni per la riforma escatologia [81]. “Sebbene i riformatori stessi non sfidassero direttamente il modello di visione spirituale, essi scatenarono potenti correnti di pensiero che portarono sia al riemergere dell’escatologia della nuova creazione sia alla considerazione del millenarismo” [82]. Ciò è dovuto al rifiuto da parte dei riformatori dell’escatologia interpretazione allegorica e maggiore enfasi sulla “natura storica della vita umana” [83].

Sesto, il modello della nuova creazione non è proprietà esclusiva di alcuna visione millenaria.Questo punto è certamente controverso e qui è necessaria una risposta articolata. Come accennato in precedenza, Blaising ha sostenuto in gran parte che l’amillenarismo è strettamente legato al modello di visione spirituale mentre il premillenarismo è strettamente legato al modello della nuova creazione. Strimple ha fortemente contestato le affermazioni di Blaising su questo argomento. Ci sono elementi di verità in quanto affermano sia Blaising che Strimple. È difficile negare che il platonismo e l'approccio basato su un modello di visione spirituale abbiano avuto influenza nel passaggio della Chiesa dal premillenarismo all'amillenarismo. Pertanto, a nostro avviso Blaising ha ragione nel ritenere che l’ascesa dell’amillenarismo coincida con l’accettazione del modello di visione spirituale. Inoltre, è difficile negare che l’amillenarismo abbia spesso enfatizzato in modo schiacciante le dimensioni spirituali del regno. Pertanto, a nostro avviso, non è errato collegare l’amillenarismo (soprattutto l’amillenarismo più antico) con un approccio di visione spirituale.

Tuttavia, Strimple sostiene un punto valido quando asserisce che gli amillennialisti hanno tradizionalmente sostenuto una letterale seconda venuta di Gesù seguita da una risurrezione corporea e da uno stato eterno storico [84]. Inoltre, riteniamo che Strimple abbia ragione quando sottolinea che gli amillennialisti moderni stanno ora sottolineando un ordine creato restaurato nello stato eterno [85]. Come ha affermato Anthony Hoekema, un amillennialista: “La Bibbia ci assicura che Dio creerà una nuova terra sulla quale vivremo alla lode di Dio in corpi glorificati e risorti” [86]. Per Hoekema questa nuova terra include “il contributo di ogni nazione alla vita della terra attuale” e “i migliori prodotti della cultura e dell’arte” [87]- Nel suo libro A Case for Amillennialism, Riddlebarger dedica circa una pagina al tema del “Rinnovamento Cosmico” [88]

A nostro avviso, i recenti amillennialisti come Hoekema e Riddlebarger sono stati più chiari dei loro antenati nell'enfatizzare gli aspetti fisici dell'escatologia. Se gli amillennialisti siano coerenti nel sostenere un nuovo modello di creazione affermando allo stesso tempo l’amillenarismo è un’altra questione. Eppure, poiché gli amillennialisti affermano apertamente il nuovo modello della creazione o visione del rinnovamento cosmico, non si può dire che un nuovo modello di creazione sia l’unico possesso del premillenarismo. Altri affermano questa constatazione. Snyder ha sostenuto che un “Regno Futuro” (o nuova creazione) modello di escatologia non è l’unico possesso del premillenarismo. Come afferma, “Sarebbe fuorviante, tuttavia, pensare che il modello del Regno Futuro implichi necessariamente il millenarismo, poiché possono esserci visioni millenarie e non millenarie del regno come speranza futura” [89] Tuttavia affermeremmo anche che, in generale, il nuovo modello di creazione è più coerente con il premillenarismo. Come afferma Snyder, “Tra le varie visioni millenarie, tuttavia, il premillenarismo sembra il migliore per adattarsi al modello del Regno Futuro a causa della sua insistenza sul fatto che il regno non può arrivare alla sua pienezza fino all’evento catastrofico della Seconda Venuta” [90]. Per riassumere, si può essere un amillennialista e sostenere una qualche forma di un nuovo modello di creazione, tuttavia il premillenarismo, in generale, sembra avere una connessione più stretta con il nuovo modello di creazione. Pertanto, a nostro avviso, il premillenarismo è più coerente con un nuovo modello di creazione. Randy Alcorn, che ha lanciato l’attacco più diretto all’influenza platonica sull’escatologia cristiana, non crede che il rifiuto del cristoplatonismo debba rendere una persona premillenarista. Come afferma, “le nostre convinzioni sul Millennio non devono necessariamente influenzare la nostra visione della Nuova Terra” [91]. “Quindi, non importa quanto diversamente possiamo vedere il Millennio, possiamo ancora abbracciare una teologia comune della Nuova Terra” [92].

Settimo, i leader cristiani dovrebbero fare di più per insegnare al loro popolo la venuta della dimora eterna e sfatare i miti sul Paradiso che non sono biblici.Questo autore concorda con Alcorn sul fatto che la speranza del Paradiso è stata spesso dirottata da presupposti platonici. Troppi cristiani presumono che la loro esistenza nell’eternità sarà principalmente quella di un’entità spirituale in un regno non spirituale. Dio ha creato intenzionalmente gli esseri umani come un'unità complessa di materia (corpo) e non materia (spirito). L’uomo non può desiderare un’esistenza puramente spirituale più di quanto un pesce possa desiderare di vivere solo sulla terra. È convinzione di questo autore che l'istruzione sulla nostra dimora eterna porterà ancora più speranza al popolo di Dio.

Ottavo, c’è ancora molto lavoro da fare per riflettere sulle implicazioni teologiche di un nuovo modello di creazione.Con poche eccezioni, non è stato scritto molto sulle implicazioni di un nuovo modello di creazione dell’eternità. Ciò può essere in parte dovuto al fatto che i cristiani sono spesso riluttanti a speculare su come sarà l’eternità. Ma pensiamo che ci siano importanti implicazioni teologiche di un nuovo modello di creazione che devono essere elaborate. Ad esempio, cosa significa un nuovo modello di creazione coerente per l’amillenarismo tradizionale e la teologia dell’alleanza? Un nuovo modello di creazione è molto fisico [93] ma l’amillenarismo e la teologia dell’alleanza hanno spesso fortemente enfatizzato un’escatologia spirituale in cui le entità fisiche e nazionali sono state “cristificate” e/o “tipizzate”. Secondo Strimple, i concetti della terra di Canaan, della città di Gerusalemme, del tempio, dei sacrifici, del trono di Davide e persino del popolo di Israele, erano tutte “immagini tipologiche” che trovarono compimento in Gesù Cristo [94]. Ora che la realtà – Gesù Cristo – è stata introdotta, «l'ombra se ne va» per non essere mai più restaurata [95] Anche Waltke asserisce che molti simboli dell'Antico Testamento hanno trovato un compimento spirituale in Cristo:

“Con la trasformazione del corpo di Cristo da corpo a corpo fisico terrestre in un corpo spirituale celeste, e con la sua ascensione dal realismo terreno alla Gerusalemme celeste con il suo trono celeste e l'effusione del suo Spirito Santo, i simboli materiali terreni furono aboliti e la realtà spirituale rappresentata dai simboli sostituì quella ombre [96].

Ma può ancora restare una spiritualizzazione così pesante dei temi escatologici sotto un nuovo approccio al modello di creazione? Waltke sostiene che “il carattere del regno è 'celeste' e 'spirituale', non 'terreno' e “politico'” [97].

Ma tale affermazione può essere conciliata con un nuovo modello di creazione? Questa affermazione non rivela forse una falsa dicotomia che sa più di platonismo che di verità biblica? Strimple sostiene che l’amillenarismo è coerente con l’idea di una creazione restaurata [98] ma questa affermazione è coerente con le sue precedenti dichiarazioni secondo cui questioni come la terra e Israele sono trascese da realtà spirituali più grandi nel Nuovo Testamento [99]? Come possono gli amillennialisti credere costantemente in una futura nuova terra fisica pur ritenendo che la speranza escatologica dell'Antico Testamento sia stata trascesa in modi spirituali e tipologici? Gran parte dei dati biblici che trattano gli aspetti fisici del regno a venire si trovano nell'Antico Testamento. Inoltre, va ricordato che i passaggi del modello della nuova creazione come Apocalisse 21 e 22 si basano molto sui passaggi dell’Antico Testamento come Isaia 60, 65 e 66. A nostro avviso, sembra che l’escatologia del Nuovo Testamento spesso presuppone e si basa maggiormente sull’escatologia dell’Antico Testamento. in modo che lo trascenda [100]. Per essere chiari, amillennialisti come Hoekema e Riddlebarger hanno affermato un'idea di rinnovamento cosmico che ha molto in comune con un nuovo modello di creazione. Questo non è in discussione. Ma così facendo sono intrinsecamente contraddittori? Inoltre, le loro opinioni sono coerenti con quelle degli amillennialisti più vecchi che enfatizzavano pesantemente un’escatologia spiritualizzata?

Un’altra questione deve essere affrontata. Per gli amillennialisti e i teologi dell’alleanza che affermano una qualche forma di rinnovamento cosmico o di nuovo modello di creazione, cosa significa questo per la loro visione delle nazioni in generale e di Israele come nazione in particolare? Un nuovo modello di creazione sottolinea la continua importanza delle nazioni e dei re nello stato eterno (vedere Apocalisse 21:24). La menzione di “re” mostra che il concetto di “nazioni” comprende qualcosa di più della semplice idea generale di persone salvate [101]. Si tratta di nazioni letterali con confini geografici specifici. In quanto amillennialista, Hoekema ha affermato che ci saranno più nazioni (“ogni nazione” [102]) sulla nuova terra. Ma se si riconosce che esistono nazioni nell’eternità con ruoli e identità specifici, perché non potrebbe esserci un ruolo e un’identità speciali per la nazione Israele? Se ammettiamo che le nazioni esistano nei piani futuri di Dio, allora perché dovremmo avere problemi con Israele che avrà un ruolo speciale in futuro? In risposta alla dichiarazione di Hoekema riguardante la presenza delle nazioni e della cultura sulla nuova terra, Barry Horner sottolinea che “la menzione di contributi nazionali distintivi . . . dovrebbe sicuramente includere i benefici culturali di Israele!” [103]. Il punto di Horner è ben interpretato. Se ci sono nazioni sulla nuova terra, perché Israele non dovrebbe essere una di queste nazioni che contribuiscono al nuovo ordine? Inoltre, non sembra che lo scopo di Dio sia quello di rendere ogni credente una parte di Israele come spesso sostengono gli amillennialisti e i teologi del patto.

La presenza delle nazioni (plurale) contrasta con l'idea che l'intento di Dio sia quello di rendere tutti “Israele”.

Anche i premillenaristi hanno problemi da affrontare. Sembra che i premillenaristi spesso sottolineino un approccio di nuova creazione al prossimo millennio terreno, ma spesso sembrano spostarsi verso un approccio di visione spirituale allo stato eterno o rifiutarsi di affrontare specificamente lo stato eterno. Pochissimi libri, se non nessuno, da un punto di vista premillenarista o dispensazionale, affrontano effettivamente lo stato eterno con molta profondità. Si discute molto poco delle dimensioni sociali, politiche, economiche, agricole, geografiche e di altre dimensioni fisiche dello stato eterno. Ad esempio, nella sua opera eccellente, Teologia sistematica [104] Robert Duncan Culver dedica 1156 pagine affrontando tutti le principali categorie della teologia, ma dedica solo tre pagine al suo capitolo finale, “The Future Eternal State” [105]. Culver afferma: “Mi ritrovo ora, dopo una lunga vita passata a riflettere sui materiali biblici, molto riluttante a dire molto riguardo l'eternità che verrà. Sembra presuntuoso farlo” [106]. L'approccio di Culver appare tipico di molte opere da una prospettiva premillenariale, e bisogna apprezzare la sua umiltà nel non parlare di argomenti nei quali non si sente a suo agio. Ma come il trattato di 492 pagine di Alcorn sul Cielo e indica l’eternità, c’è molto di cui discutere sull’eternità [107]. Oltre ad Apocalisse 21– 22, ci sono passaggi come Isaia 60–66 che sembrano avere importanti implicazioni per lo stato eterno. Isaia 65:17 e 66:22 menzionano specificamente la venuta di “nuovi cieli e nuova terra”. Inoltre, Apocalisse 21–22 si basa fortemente su Isaia 60–66. A nostro avviso esiste materiale significativo per lo studio sullo stato eterno.

Inoltre, sarebbe utile vedere i premillenalisti fare di più per armonizzare i riferimenti ai nuovi cieli e alla nuova terra in Isaia 65:17 e 66:22 con le loro controparti del Nuovo Testamento in 2 Pietro 3:13 e Apocalisse 21:1. Il riferimento ai nuovi cieli e alla nuova terra in Isaia 65:17 e 66:22 sembra riferirsi a condizioni millenarie poiché c'è la presenza della maledizione, del peccato, della morte e del parto (65:20–23). Ma Apocalisse 21:1 sembra collocare il “nuovo cielo e la nuova terra” dopo il millennio di Apocalisse 20 in un’era in cui non esiste più alcuna maledizione (Apocalisse 22:3).

I premillenaristi, quindi, devono chiedersi se il millennio fa parte dei nuovi cieli e della nuova terra, forse una “fase uno” della nuova terra. Inoltre devono affrontare le continuità e le discontinuità tra il millennio e lo stato eterno.

Un’altra questione che necessita di ulteriori studi è il momento dell’incendio dei cieli e la terra come descritto in 2 Pietro 3:10–12. La visione tradizionale è che questo evento abbia luogo dopo il millennio in preparazione allo stato eterno. Ma se il Millennio è incluso nella “restaurazione di tutte le cose” (Atti 3:21), ed è parte di ciò che la creazione gemente ha desiderato ardentemente (vedere Romani 8:18–23), perché Dio dovrebbe distruggere la terra che è attualmente in fase di ristrutturazione e rinnovo? Entrambe le visioni di una distruzione prima e di una distruzione dopo il millennio hanno i loro punti di forza e di debolezza, ma sarebbe bello vedere maggiore attenzione su questo tema. Inoltre, è necessario stabilire se la prossima nuova terra sarà un rinnovamento del pianeta attuale o una terra completamente nuova [108].

Escatologia: questione difficile e confusa?

Chiaramente, c’è bisogno di studi molto più approfonditi sul nuovo modello di creazione e sulle sue implicazioni. Ma per concludere, c’è un ultimo punto da sottolineare su questo tema. Per molti cristiani, l’escatologia è spesso diventata una questione difficile e confusa. Mentre molti sono perplessi o delusi dai dibattiti sul millennio e sul rapimento, il tema dello stato eterno è un argomento su cui tutti i cristiani credenti nella Bibbia dovrebbero essere in grado di essere d’accordo e su cui unirsi. Lasciamo che i dibattiti sulle questioni escatologiche continuino giustamente, ma mentre dibattiamo su queste importanti questioni, non trascuriamo la speranza della nostra futura dimora eterna. Indipendentemente dal proprio rapimento o visione millenaria, dovrebbe esserci accordo sul fatto che la nostra dimora finale sarà su una terra restaurata in cui dimora la giustizia e la nostra comunione è con il nostro Dio e le persone che Lo amano. "Amen. Vieni, Signore Gesù” (Apocalisse 22:20).

Note

[1] Vedere Randy A. Alcorn, Heaven (Sandy, OR: Eternal Perspective Ministries, 2004). Alcorn dedica un'appendice all'argomento "I falsi presupposti del cristoplatonismo", 475– 82.

[2] David Van Biema, “Christians Wrong about Heaven, Says Bishop,” Time [Online] February 7, 2008. Vedasi pure N. T. Wright, Surprised by Hope: Rethinking Heaven, the Resurrection, and the Mission of the Church (New York, NY: HarperCollins, 2008).

[3] Diogenes Allen invita all'equilibrio su questo punto quando afferma: “La visione di Platone non è affatto quella della Genesi, ma non è nemmeno il rifiuto totale del mondo da parte degli gnostici e dei manichei. Non dobbiamo confondere l'atteggiamento di Platone verso l'universo fisico, per quanto egli sottolinei la necessità di trascenderlo e il corpo, con visioni che lo rifiutano totalmente, come spesso fanno gli scrittori cristiani superficiali”. Diogenes Allen, Filosofia per comprendere la teologia (Atlanta: John Knox, 1985), 9.

[4] Vedi “Fedone”, in Classics of Western Philosophy, ed. Steven M Cahn (Indianapolis, IN: Hackett Publishing, 2002), 49–81.

[5] Gary R. Habermas, “Platone, platonismo”, Dizionario evangelico di teologia, ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids: Baker, 1984), 859.

[6] Ibid., 859-60.

[7] Vedi Christopher Kirwan, “Plotino”, in The Oxford Companion to Philosophy, ed. Ted Honderich (New York, NY: Oxford University Press, 1995), 689–90. Secondo Plotino, la base di tutta la realtà è una realtà immateriale e indescrivibile chiamata l'Uno o il Bene. Ci sono diversi livelli di realtà che emanano dall'Uno, proprio come le increspature in uno stagno emanano da una pietra caduta. Il secondo livello di realtà è la Mente o Intelletto (nous). La mente risulta dalla riflessione dell'Uno su se stessa. Il livello sotto la Mente è l'Anima. L'anima opera nel tempo e nello spazio ed è in realtà la creatrice del tempo e dello spazio. L'anima guarda in due direzioni: verso l'alto verso la Mente e verso il basso verso la Natura, che ha creato il mondo fisico.

[8] Allen, Filosofia per comprendere la teologia, 15. 2.

[9] Vedi Allen, Philosophy for Understanding Theology, 15. I cristiani negarono il punto di vista di Platone sull'uso di materiali preesistenti per la creazione. I cristiani affermavano la "creazione dal nulla".

[10] Ibidem.

[11] Jeffrey Burton Russell, A History of Heaven: The Singing Silence (Princeton, Princeton University Press, 1997), 69.

[12] Benedict T. Viviano, O.P. The Kingdom of God in History (Eugene, OR: Wipf and Stock, 1988), 39.

[13] Alister E. McGrath, Una breve storia del paradiso (Malden, MA: Blackwell, 2003), 33.

[14] Viviano, Il Regno di Dio nella storia, 39.

[15] Ibid., 39-40.

[16] McGrath, A Brief History of Heaven, 34.

[17] Viviano, The Kingdom of God in History, 41.

[18] McGrath, A Brief History of Heaven, 51.

[19] Allen, Philosophy for Understanding Theology, 82.

[20] Habermas, “Plato, Platonism,” 860. Allen afferma: “I Padri greci e Agostino trassero la maggior ampiamente sulla filosofia di Platone e dei platonici”, 91.

[21] Viviano, The Kingdom of God in History, 52.

[22] Ibid., 52-53.

[23] bid., 54. Daley sottolinea che verso la fine del VI secolo Enea di Gaza scrisse la “prima opera cristiana per sfidare le ipotesi platoniche a lungo accettate. . .” Brian E. Daley, SJ The Hope of the Early Church (New York, NY: Cambridge University Press, 1991), 191. Le dottrine platoniche che furono contestate includevano la reincarnazione, l'eternità della creazione e la preesistenza delle anime prima della loro esistenza corporea. Daley sottolinea che queste opinioni furono “considerate favorevolmente come possibilità da Origene ed Evagrio”.

[24] Habermas, “Plato, Platonism,” 860.

[25] Craig A. Blaising, “Premillennialismo” in Tre visioni sul Millennio e oltre, ed. Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan, 1999), 161.

[26] Ibid., 162. Snyder chiama questo approccio “il regno come modello di esperienza spirituale interiore”. “Come distinto modello può essere ricondotto all’influenza delle idee platoniche e neoplatoniche sul pensiero cristiano e soprattutto a Origene” Howard A. Snyder, Models of the Kingdom (Eugene, OR: Wipf and Stock, 1991), 42.

[27] Blaising, “Premillennialism,” 161.

[28] Ibid.

[29] Ibid.

[30] Ibid.

[31] Blaising, “Premillennialism,” 162.

[32] Ibid.

[33] Snyder, Models of the Kingdom, 42.

[34] Ibid., 52.

[35] Ibid.

[36] Ibid., 54.

[37] Blaising, “Premillennialism,” 165.

[38] Ibid.

[39] Ibid., 162.

[40] Ibid.

[41] Blaising, “Premillennialism,” 162.

[42] Russell D. Moore, “Personal and Cosmic Eschatology,” in A Theology for the Church, ed. Daniel L. Akin (Nashville: B&H, 2007), 912.

[43] Ibid., 859

[44] Blaising, “Premillennialism,” 164.

[45] Ibid.

[46] Alcorn, Heaven, 475.

[47] Ibid.

[48] Alcorn, Heaven, 476.

[49] Ibid., 52.

[50] Ibid., 112.

[51] Ibid., xiii

[52] John Eldredge, The Journey of Desire: Searching for the Life We’ve Only Dreamed of (Nashville: Nelson, 2000), 111.

[53] Alcorn, Heaven, 7.

[54] Ibid., 11

[55] Alcorn, Heaven, 17.

[56] Ibid., 17.

[57] Blaising, “Premillennialism” 170–74.

[58] Ibid., 170.

[59] Ibid., 172-74.

[60] Strimple, “An Amillennial Response to Craig A. Blaising,” in Three Views on the Millennium and Beyond, 257.

[61] Ibid., 258-59.

[62] Ibid., 259.

[63] Ibid., 259–60.

[64] Ibid., 261.

[65] Snyder, Models of the Kingdom, 25.

[66] Ibid.

[67] Ibid.

[68] Snyder, Models of the Kingdom, 26.

[69] Ibid.

[70] Ibid.

[71] Viviano, The Kingdom of God in History, 38.

[72] Ibid.

[73] McGrath, A Brief History of Heaven, 52.

[74] Snyder, Models of the Kingdom, 41.

[75] Ibid.

[76] Ibidem, 42

[77] Viviano, Il Regno di Dio nella storia, 57. Viviano suggerisce anche l'ignoranza dell'apocalittica ebraica e della trasformazione agostiniana del regno in chiesa come ragioni per un'escatologia spiritualizzata in questa epoca.

[78] Ibid.

[79] Viviano, The Kingdom of God in History, 76.

[80] Ibid.

[81] Blaising, “Premillennialism,” 174.

[82] Ibid.

[83] Ibid., 175.

[84] Strimple, “An Amillennial Response to Craig A. Blaising,” 257–59.

[85] Ibid., 259.

[86] Anthony A. Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 274.

[87] Ibid., 286.

[88] Kim Riddlebarger, A Case for Amillennialism: Understanding the End Times (Grand Rapids: Baker, 2003), 137-38.

[89] Snyder, Models of the Kingdom, 35.

[90] Ibid.

[91] Alcorn, Heaven, 146.

[92] Ibid. Lo stesso Alcorn è un premillenarista.

[93] Non stiamo dicendo che la nuova terra sia solo fisica. C'è un elemento spirituale. Questo è uno scenario sia/e.

[94] Strimple, “Amillennialism,” in Three Views on the Millennium and Beyond, 85.

[95] Ibid., 86.

[96] Bruce Waltke, “Kingdom Promises as Spiritual,” in Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship Between the Testaments (Wheaton, IL: Crossway, 1988), 282.

[97] Ibid., 270

[98] Strimple, “Amillennialism,” 259.

[99] Vedasi Ibid., 85–86.

[100] Le profezie di Daniele 9 sembrano citate letteralmente in Matteo 24:15–21 e 2 Tessalonicesi 2:3–4.

[101] Come Apocalisse 21:24, Apocalisse 19:19 menziona i “re della terra” in riferimento agli “eserciti riuniti”. Questi sono eserciti in cui i re delle nazioni sono i governanti.

[102] Hoekema, The Bible and the Future, 286.

[103] Barry E. Horner, Future Israel: Why Christian Anti-Judaism Must Be Challenged (Nashville, TN: B&H Academic, 2007), 217.

[104] Robert Duncan Culver, Systematic Theology: Biblical and Historical (Ross-shire, Great Britain: Christian Focus Publications, 2005).

[105] Culver, Systematic Theology, 1153–56.

[106] Ibid., 1154.

[107] Che si sia d'accordo o in disaccordo con le opinioni di Alcorn, Alcorn ha dimostrato che le informazioni riguardanti la nuova terra non sono così scarse come molti sono stati indotti a credere.

[108] Per un'utile discussione su questo problema vedere Douglas J. Moo, 2 Peter, Jude in The NIV Application Commentary, ed. Terry Muck (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 196–205).

Il dottor Vlach ha una laurea in scienze presso l'Università del Nebraska-Lincoln, un master in divinità presso il Master's Seminary e un dottorato in teologia sistematica presso il Southeastern Baptist Theological Seminary. Il Dr. Vlach ha ricevuto nel 2008 il Premio Franz Delitzsch per la sua tesi, “La Chiesa come sostituto di Israele: un’analisi del supersessionismo”. Il dottor Vlach ha insegnato al Seminario del Maestro per quindici anni, dove ha servito come professore di teologia. Mentre era lì è stato caporedattore del Master's Seminary Journal per nove anni. Vlach ha anche insegnato Filosofia e Religioni mondiali al Southeast Community College di Lincoln, Nebraska. Relatore regolare di conferenze, il Dr. Vlach è apparso su The History Channel. È conosciuto soprattutto per i suoi libri, La Chiesa ha sostituito Israele: una valutazione teologica (B&H) e Egli regnerà per sempre: una teologia biblica del Regno di Dio (Lampion). Vlach ha anche contribuito a diversi lavori di più autori.

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