Teologia/Santificazione

Ritorno

---

La santificazione

di Louis Berkhof

A. I TERMINI SCRITTURALI PER SANTIFICAZIONE E SANTITÀ.

1. I TERMINI DELL'ANTICO TESTAMENTO

La parola dell'Antico Testamento per 'santificare' è qadash, un verbo usato nelle specie niphal, piel, hipphil e hithpa'el. Il sostantivo corrispondente è qodesh, mentre l'aggettivo è qadosh. Le forme verbali derivano dalle forme nominale e aggettivale. Il significato originale di queste parole è incerto. Alcuni sono dell'opinione che la parola qadash sia correlata a chadash , che significa 'splendere'. Ciò sarebbe in armonia con l'aspetto qualitativo dell'idea biblica di santità, cioè quello della purezza. Altri, con maggiore probabilità, fanno derivare il vocabolo dalla radice qad, che significa "tagliare". Ciò renderebbe l'idea di separazione l'idea originale. La parola indicherebbe quindi distacco, separazione o maestà. Anche se questo significato delle parole 'santificazione' e 'santità' può sembrarci insolito, è con ogni probabilità l'idea fondamentale da esse espressa. Dice Girdlestone: “I termini 'santificazione' e 'santità' sono ora usati così frequentemente per rappresentare qualità morali e spirituali, che difficilmente trasmettono al lettore l'idea di posizione o relazione esistente tra Dio e qualche persona o cosa a Lui consacrata; eppure questo sembra essere il vero significato della parola.<ref>Sinonimi dell'Antico Testamento, P. 283.</ref>" Allo stesso modo, Cremer-Koegel richiama l'attenzione sul fatto che l'idea di separazione è fondamentale per quella di santità<ref>“Heiligkeit ist ein verhaeltnisbegrifss”.</ref>. Nello stesso tempo si ammette che le due idee di santità e separazione non si fondono, non si assorbono l'una nell'altra, ma che la prima serve in una certa misura a qualificare la seconda<ref>Biblisch-Theologisches Woerterbuch (10a ed.) p . 41.</ref>.

2. I TERMINI DEL NUOVO TESTAMENTO.

a. Il verbo hagiazo e i suoi vari significati. Il verbohagiazo è un derivato di hagios, che come l'ebraico qadosh esprime principalmente l'idea di separazione. È usato in diversi sensi, tuttavia, nel Nuovo Testamento.

Potremmo distinguere quanto segue:

• (1) È usato in un senso mentale di persone o cose, Matteo 6:9; Luca 11:2; 1 Pietro 15:15. In tali casi significa "considerare un oggetto come santo", "attribuirgli santità" o "riconoscere la sua santità con parole o azioni".
• (2) È anche impiegato occasionalmente in senso rituale, cioè nel senso di "separarsi dall'ordinario per scopi sacri" o di "mettere da parte per un certo ufficio", Matteo 23:17,19; Giovanni 10:36; 2 Timoteo 2:21.
• (3) Ancora una volta è usato per indicare quell'operazione di Dio mediante la quale Egli, specialmente attraverso il Suo Spirito, opera nell'uomo la qualità soggettiva della santità, Giovanni 17:17; Atti 20:32; 26:18; 1 Corinti 1:2; 1 Tessalonicesi 5:23.
• (4) Infine, nell’epistola agli Ebrei, sembra essere usato in senso espiatorio, come pure nel senso collegato del dikaio paolino, Ebrei 9:13; 10:10,29; 13,12<ref>Cfr. Denney, La morte di Cristo , p. 220; Kennedy, La teologia delle epistole , p. 214.</ref>. 

b. Gli aggettivi espressivi dell'idea di santità:

• (1) Hieros. La parola meno usata e anche meno espressiva è la parola hieros . Si trova solo in 1 Corinti 9:13; 2 Timoteo 3:15, e quindi non di persone ma di cose. Non esprime l'eccellenza morale, ma esprime il carattere inviolabile della cosa a cui si fa riferimento, che scaturisce dalla relazione in cui essa sta con Dio. È meglio tradotto con la parola inglese "sacro".
• (2) Hosios . La parola hosios è di ricorrenza più frequente. Si trova in Atti 2:27; 13:34,35; 1 Timoteo 2:8; Tito 1:8; Ebrei 7:26; Apocalisse 15:4; 16:5, e si applica non solo alle cose, ma anche a Dio e a Cristo. Descrive una persona o una cosa come libera da contaminazione o malvagità, o più attivamente (di persone) come religiosamente adempiente a ogni obbligo morale.
• (3) Hagnos . La parola hagnos ricorre in 2 Corinzi 7:11; 11:2; Filippesi 4:8; 1 Timoteo 5:22; Giacomo 3:17; 1 Pietro 3:2; 1Giovanni 3:3. L'idea fondamentale della parola sembra essere quella della libertà dall'impurità e dalla contaminazione in senso etico.
• (4) Aghios. La parola realmente caratteristica del Nuovo Testamento, tuttavia, è la qualità necessaria per stare in hagiasmos: stretta relazione con Dio e per servirLo in modo accettevole, agios. Il suo significato primario è quello della separazione nella consacrazione e devozione al servizio di Dio. Con ciò è connessa l'idea che ciò che è messo a parte dal mondo per Dio, dovrebbe anche separarsi dalla contaminazione del mondo e partecipare alla purezza di Dio. Questo spiega il fatto che hagios rapidamente acquisito un significato etico.

La parola non ha sempre lo stesso significato nel Nuovo Testamento.

(a) È usato per designare una relazione ufficiale esterna, un essere messo da parte dagli scopi ordinari per il servizio di Dio, come per esempio, quando leggiamo di “santi profeti”, Luca 1:70, “santi apostoli”, Efesini 3:5, e "uomini santi di Dio" 2 Pietro 1:21.

(b) Più spesso, tuttavia, è impiegato in senso etico per descrivere Efesini 1:4; 5:27; Colossesi 1:22; 1 Pietro 1:15,16. Si tenga presente che trattando di santificazione usiamo la parola principalmente in quest'ultimo senso. Quando parliamo di santità in connessione con la santificazione, abbiamo in mente sia una relazione esterna che una qualità interiore soggettiva.

c. I sostantivi che denotano santificazione e santità

La parola del Nuovo Testamento per santificazione è hagiasmos. Ricorre dieci volte, cioè in Romani 6:19, 22; 1 Corinti 1:30; 1 Tessalonicesi 4:3,4,7; II Tess. 2:13; 1 Timoteo 2:15; Ebrei 12:14; 1 Pietro 1:2. Mentre denota la purificazione etica, include l'idea di separazione, cioè "la separazione dello spirito da tutto ciò che è impuro e contaminante, e una rinuncia ai peccati verso i quali ci conducono i desideri della carne e della mente". Mentre hagiasmos denota l'opera di santificazione, ci sono altre due parole che descrivono il risultato del processo, vale a dire, hagiotes e hagiosune. Il primo si trova in1 Corinti 1:30 ed Ebrei 12:10; e quest'ultimo in Romani 1:4; 2 Corinzi 7:1, e 1 Tessalonicesi 3:13. Questi passaggi mostrano che la qualità della santità o libertà dalla contaminazione e dall'impurità è essenziale per Dio, è stata manifestata da Gesù Cristo ed è impartita al cristiano.

B. LA DOTTRINA DELLA SANTIFICAZIONE NELLA STORIA

1. PRIMA DELLA RIFORMA

Nello sviluppo storico della dottrina della santificazione, la Chiesa si è occupata principalmente di tre problemi:

• (a) il rapporto della grazia di Dio nella santificazione con la fede;
• (b) la relazione tra santificazione e giustificazione; e
• (c) il grado di santificazione in questa vita presente.

Gli scritti dei primi Padri della Chiesa contengono ben poco rispetto alla dottrina della santificazione. Una vena di moralismo è abbastanza evidente in quanto all'uomo era stato insegnato a dipendere per la salvezza dalla fede e dalle buone opere. I peccati commessi prima del battesimo sono stati mondati nel battesimo, ma per quelli dopo il battesimo l'uomo si intendeva doversi provvedere con la penitenza e le buone opere. Questo deve condurre una vita virtuosa e meritare così l'approvazione del Signore. "Tale dualismo", dice Scott nella sua The Nicene Theology<ref>P. 200.</ref>, “ha lasciato il dominio della santificazione solo indirettamente collegato alla redenzione di Cristo; e questo è stato il campo in cui sono cresciute, naturalmente, concezioni difettose del peccato, del legalismo, del sacramentalismo, del sacerdozio e di tutti gli eccessi della devozione monacale. L'ascetismo finì per essere considerato della massima importanza.

C'era anche la tendenza a confondere giustificazione e santificazione. Agostino fu il primo a sviluppare idee piuttosto definite di santificazione, e le sue opinioni ebbero un'influenza determinante sulla Chiesa del Medioevo. Non distingueva chiaramente tra giustificazione e santificazione, ma concepiva quest'ultima come inclusa nella prima. Poiché credeva nella totale corruzione della natura umana mediante la caduta, pensava alla santificazione come a un nuovo conferimento soprannaturale della vita divina, a una nuova energia infusa, operando esclusivamente entro i confini della Chiesa e mediante i sacramenti. Pur non perdendo di vista l'importanza dell'amore personale a Cristo come elemento costitutivo della santificazione, manifestò la tendenza ad assumere una visione metafisica della grazia di Dio nella santificazione, a considerarla come un deposito di Dio nell'uomo. Non ha sottolineato a sufficienza la necessità di una costante preoccupazione di fede per il Cristo redentore, come il fattore più importante nella trasformazione della vita del cristiano.

Le tendenze evidenti negli insegnamenti di Agostino giunsero a frutto nella teologia del Medioevo, che si trova nella sua forma più sviluppata negli scritti di Tommaso d'Aquino. Giustificazione e santificazione non sono chiaramente distinte, ma la prima viene fatta includerel'infusione della grazia divina, come qualcosa di sostanziale, nell'anima umana. Questa grazia è una sorta di donum superadditum, mediante il quale l'anima viene elevata a un nuovo livello o un ordine superiore dell'essere, ed è abilitata a raggiungere il suo destino celeste di conoscere, possedere e godere di Dio. La grazia deriva dal tesoro inesauribile dei meriti di Cristo ed è impartita ai credenti mediante i sacramenti. Considerata dal punto di vista divino, questa grazia santificante nell'anima assicura la remissione del peccato originale, impartisce un abito permanente di giustizia intrinseca e porta in sé la potenza dell'ulteriore sviluppo e persino della perfezione. Da essa si sviluppa la nuova vita con tutte le sue virtù. La sua opera buona può essere neutralizzata o distrutta dai peccati mortali; ma la colpa contratta dopo il battesimo può essere rimossa dall'eucaristia in caso di peccati veniali, e dal sacramento della penitenza in caso di peccati mortali.

Considerato dal punto di vista umano, le opere soprannaturali della fede operanti mediante l'amore avrebbero merito davanti a Dio e assicurerebbero un aumento della grazia. Tali opere sono però impossibili senza il continuo operare della grazia di Dio. Il risultato dell'intero processo era noto come giustificazione piuttosto che come santificazione; consisteva nel rendere l'uomo giusto davanti a Dio. Queste idee sono incarnate nei Canoni e nei Decreti del Concilio di Trento.

2. DOPO LA RIFORMA

I Riformatori parlando di santificazione sottolineavano l'antitesi di peccato e redenzione piuttosto che quella di natura e soprannatura. Hanno fatto una netta distinzione tra giustificazione e santificazione, considerando la prima come un atto legale della grazia divina, che incide sullo stato giuridico dell'uomo, e la seconda, come un'opera morale o ricreativa, che cambia l'intima natura dell'uomo. Ma, mentre facevano un'attenta distinzione tra i due, sottolineavano anche la loro inscindibile connessione. Pur essendo profondamente convinti che l'uomo è giustificato dalla sola fede, hanno anche compreso che la fede che giustifica non è sola. La giustificazione è subito seguita dalla santificazione, poiché Dio manda lo Spirito di suo Figlio nei cuori dei suoi non appena sono giustificati, e quello Spirito è lo Spirito di santificazione. Non consideravano la grazia della santificazione come un'essenza soprannaturale infusa nell'uomo mediante i sacramenti, ma come un'opera soprannaturale e miseicordiosa dello Spirito Santo, in primo luogo mediante la Parola e in secondo luogo mediante i sacramenti, mediante i quali Egli ci libera sempre più dal potere del peccato e ci rende capaci di compiere opere buone. Pur non confondendo in alcun modo giustificazione e santificazione, essi sentivano la necessità di mantenere il più stretto nesso possibile tra la prima, in cui è fortemente sottolineata la grazia libera e misericordiosa di Dio, e la seconda, che richiede la collaborazione dell'uomo, per evitare il pericolo della giustizia-opera.

Nel pietismo e nel metodismo si poneva grande enfasi sulla costante comunione con Cristo come grande mezzo di santificazione. Esaltando la santificazione a scapito della giustificazione, non sempre evitavano il pericolo dell'ipocrisia. Wesley non si limitava a distinguere giustificazione e santificazione, ma virtualmente le separava, e parlava dell'intera santificazione come di "un secondo dono" di grazia, dopo il primo, di giustificazione per fede, dopo un periodo più o meno lungo. Mentre parlava anche della santificazione come di un processo, sosteneva tuttavia che il credente dovrebbe pregare e cercare subito la piena santificazione mediante un atto divino separato!

Sotto l'influenza delrazionalismo e del moralismo di Kant la santificazione cessò di essere considerata come un'opera soprannaturale dello Spirito Santo nel rinnovamento dei peccatori, e fu ridotta al livello diun mero miglioramento morale dalle forze naturali dell'uomo. Per Schleiermacher era semplicemente il dominio progressivo della coscienza di Dio dentro di noi sulla coscienza del mondo meramente senziente e sempre moralmente difettosa. E per Ritschl era la perfezione morale della vita cristiana che raggiungiamo realizzando la nostra vocazione come membri del Regno di Dio.

In gran parte della moderna teologia liberale la santificazione consiste solo nella sempre crescente redenzione dell'io inferiore dell'uomo mediante il dominio del suo io superiore.

La redenzione per carattere è uno degli slogan dei giorni nostri e il termine "santificazione" è diventato sinonimo di mero miglioramento morale.

C. L'IDEA BIBLICA DI SANTITÀ E SANTIFICAZIONE

1. NELL'ANTICO TESTAMENTO

Nella Scrittura la qualità della santità si applica anzitutto a Dio, e applicata a Lui la sua idea fondamentale è quella di inavvicinabilità.

E questa inavvicinabilità si basa sul fatto che Dio è divino e quindi assolutamente distinto dalla creatura. La santità in questo senso non è semplicemente un attributo da coordinare con gli altri in Dio. È piuttosto qualcosa che è predicabile di tutto ciò che si trova in Dio. Egli è santo nella sua grazia così come nella sua giustizia, nel suo amore così come nella sua ira. A rigor di termini, la santità diventa un attributo solo nel successivo senso etico della parola.

Il significato etico del termine si è sviluppato dal significato di maestà. Questo sviluppo inizia con l'idea che un essere peccatore è più acutamente consapevole della maestà di Dio rispetto a un essere senza peccato. Il peccatore prende coscienza della sua impurità in contrasto con la maestosa purezza di Dio, cfr. Isaia 6.

Otto parla della santità nel senso originario come del numenoso, e propone di chiamare la caratteristica reazione ad essa "sentimento di creatura, o coscienza di creatura", una svalutazione di sé nel nulla, mentre parla della reazione alla santità nel senso etico derivato come "sentimento di assoluta profanazione".

Si sviluppò così l'idea della santità come maestosa purezza o sublimità etica. Questa purezza è un principio attivo in Dio, che deve rivendicare se stesso e mantenere il suo onore. Ciò spiega il fatto che la santità è rappresentata nella Scrittura anche come la luce della gloria divina trasformata in fuoco divorante. Isaia 5:24; 10:17; 33:14,15.

Di fronte alla santità di Dio l'uomo si sente, non solo insignificante, ma positivamente impuro e peccaminoso, e come tale oggetto dell'ira di Dio. Dio ha rivelato la Sua santità nell'Antico Testamento in vari modi. Lo ha fatto in terribili giudizi sui nemici di Israele, Es. 15:11,12. Lo fece anche separando a sé un popolo, che tolse dal mondo, Esodo 19:4-6; Ezechiele 20:39-44. Togliendo questo popolo dal mondo impuro ed empio, risparmiando il Suo popolo infedele, perché non voleva che il mondo empio si rallegrasse di ciò che poteva considerare il fallimento della Sua opera, Osea 11:9.

In senso derivato l'idea di santità si applica anche a cose e persone che sono poste in una relazione speciale con Dio. La terra di Canaan, la città di Gerusalemme, il monte del tempio, il tabernacolo e il tempio, i sabati e le feste solenni di Israele, sono tutti chiamati santi, poiché sono consacrati a Dio e sono posti nello splendore della sua maestosa santità. Allo stesso modo, i profeti, i Leviti e i sacerdoti sono chiamati santi come persone che furono messe da parte per il servizio speciale del Signore. Israele aveva i suoi luoghi sacri, le sue stagioni sacre, i suoi riti sacri e le sue persone sacre. Questa però non è ancora l'idea etica della santità. Uno potrebbe essere una persona sacra, eppure essere del tutto privo della grazia di Dio nel suo cuore. Nella vecchia dispensazione, così come nella nuova, la santità etica risulta dall'influsso rinnovatore e santificante dello Spirito Santo. Va ricordato, però, che anche laddove la concezione della santità è profondamente spiritualizzata, essa è sempre espressiva di una relazione. L'idea di santità non è mai quella della bontà morale, considerata in sé, ma sempre quella della bontà etica vista in relazione a Dio.

2. NEL NUOVO TESTAMENTO

Nel passaggio dall'Antico Testamento al Nuovo ci accorgiamo di una notevole differenza. Mentre nell'Antico Testamento non c'è un solo attributo di Dio che risalti con la stessa importanza della Sua santità, nel Nuovo Testamento la santità è raramente attribuita a Dio. Tranne che in poche citazioni dell'Antico Testamento, è fatto solo negli scritti di Giovanni, Giovanni 17:11; 1 Giovanni 2:20; Apocalisse 6:10. Con ogni probabilità la spiegazione di ciò risiede nel fatto che nel Nuovo Testamento la santità emerge come la caratteristica speciale dello Spirito di Dio, mediante il quale i credenti sono santificati, sono qualificati per il servizio e sono condotti al loro destino eterno, II Tessalonicesi. 2:13; Tito 3:5.

La parola hagios è usato in connessione con lo Spirito di Dio quasi un centinaio di volte. Il concetto di santità e santificazione, tuttavia, non è diverso nel Nuovo Testamento da come lo è nell'Antico. Nel primo come nel secondo la santità è attribuita in senso derivato all'uomo. Nell'uno come nell'altro la santità etica non è mera rettitudine morale, e la santificazione non è mai mero miglioramento morale. Questi due sono spesso confusi ai giorni nostri, quando si parla di salvezza per carattere. Un uomo può vantarsi di un grande miglioramento morale, eppure essere completamente estraneo alla santificazione.

La Bibbia non sollecita il miglioramento morale puro e semplice, ma il miglioramento morale in relazione a Dio, per amore di Dio e in vista del servizio di Dio. Insiste sulla santificazione. A questo punto gran parte della predicazione etica dei giorni nostri è del tutto fuorviante; e il correttivo sta nella presentazione della vera dottrina della santificazione.

La santificazione può essere definita come quell'operazione benevola e continua dello Spirito Santo, mediante la quale Egli libera il peccatore giustificato dalla contaminazione del peccato, rinnova tutta la sua natura ad immagine di Dio e lo rende capace di compiere opere buone.

D. LA NATURA DELLA SANTIFICAZIONE

1. È UN'OPERA SOPRANNATURALE DI DIO

Alcuni pensano erroneamente che la santificazione consista semplicemente nel manifestare la nuova vita, impiantata nell'anima mediante la rigenerazione, in modo persuasivo presentando motivi alla volontà. Ma questo non è vero. Consiste fondamentalmente e principalmente in un'operazione divina nell'anima, per mezzo della quale la disposizione santa nata nella rigenerazione viene rafforzata e i suoi santi esercizi vengono aumentati. È essenzialmente un'opera di Dio, sebbene nella misura in cui Egli impiega i mezzi, l'uomo può e deve cooperare mediante l'uso corretto di questi mezzi.

La Scrittura mostra chiaramente il carattere soprannaturale della santificazione in diversi modi. Lo descrive come opera di Dio, I Tessalonicesi 5:23; Ebrei 13:20,21, come frutto dell'unione della vita con Gesù Cristo, Giovanni 15:4; Galati 2:20; 4:19, come un'opera che è compiuta nell'uomo dall'interno e che proprio per questa ragione non può essere un'opera dell'uomo, Efesini 3:16; Colossesi 1:11, e parla della sua manifestazione nelle virtù cristiane come opera dello Spirito, Galati 5:22.

Non dovrebbe mai essere rappresentata come un processo meramente naturale nello sviluppo spirituale dell'uomo, né ridotto al livello di una mera conquista umana, come avviene in gran parte della moderna teologia liberale.

2. SI COMPONE DI DUE PARTI

Le due parti della santificazione sono rappresentate nella Scrittura come:

a. La mortificazione dell'uomo vecchio, il corpo del peccato . Questo termine scritturale denota quell'atto di Dio mediante il quale la contaminazione e la corruzione della natura umana che derivano dal peccato vengono gradualmente rimossi. È spesso rappresentata nella Bibbia come la crocifissione dell'uomo vecchio, ed è quindi collegata alla morte di Cristo sulla croce. L'uomo vecchio è la natura umana in quanto è dominata dal peccato, Romani 6:6; Galati 5:24. Nel contesto del brano dei Galati Paolo contrappone le opere della carne e le opere dello Spirito, e poi dice: “E quelli che sono da Cristo Gesù hanno crocifisso la carne con le passioni e le concupiscenze della stessa”. Ciò significa che nel loro caso lo Spirito ha guadagnato il predominio.

b. La vivificazione dell'uomo nuovo , creato in Cristo Gesù per le buone opere. Mentre la prima parte della santificazione è di carattere negativo, questa è positiva. È quell'atto di Dio per cui si rafforza la santa disposizione dell'anima, si aumentano i santi esercizi, e così si genera e si promuove un nuovo corso di vita. La vecchia struttura del peccato viene gradualmente demolita e al suo posto viene eretta una nuova struttura di Dio.

Queste due parti della santificazione non sono successive, ma contemporanee. Grazie a Dio, la graduale costruzione del nuovo edificio non deve attendere fino a quando il vecchio non sarà completamente demolito. Se dovesse aspettare quello, non potrebbe mai cominciare in questa vita. Con la graduale dissoluzione del vecchio fa la sua comparsa il nuovo. È come l'aerazione di una casa piena di odori pestiferi. Mentre l'aria vecchia viene tirata fuori, la nuova vi affluisce. Questo lato positivo della santificazione è spesso chiamato "un essere risorto insieme con Cristo", Romani 6:4,5; Colossesi 2:12; 3:1,2. La nuova vita a cui conduce è chiamata "una vita per Dio", Romani 6:11; Galati 2:19.

3. INTERESSA TUTTO L'UOMO: CORPO E ANIMA; INTELLETTO, AFFETTI E VOLONTA'

Ciò deriva dalla natura del caso, perché la santificazione avviene nella vita interiore dell'uomo, nel cuore, e questa non può essere cambiata senza cambiare tutto l'organismo. Se l'uomo interiore è cambiato, è inevitabile che ci sia un cambiamento anche nella periferia della vita. Inoltre, la Scrittura insegna chiaramente ed esplicitamente che riguarda sia il corpo che l'anima, 1 Tessalonicesi 5:23; 2 Corinzi 5:17; Romani 6:12; 1 Corinti 6:15,20.

Il corpo viene qui preso in considerazione come organo o strumento dell'anima peccatrice, attraverso il quale si esprimono le inclinazioni, le abitudini e le passioni peccaminose. La santificazione del corpo avviene specialmente nella crisi della morte e nella risurrezione dei morti. Finalmente, risulta anche dalla Scrittura che la santificazione riguarda tutte le potenze o facoltà dell'anima: l'intelletto, Geremia 31:34; Giovanni 6:45; — la volohntà, Ezechiele 36:25-27; Filippesi 2:13; - le passioni, Galati 5:24; — e la coscienza, Tito 1:15; Ebrei 9:14.

4. È UN'OPERA DI DIO IN CUI COOPERANO I CREDENTI

Quando si dice che l'uomo partecipa all'opera di santificazione, ciò non significa che l'uomo sia un agente indipendente nell'opera, in modo da renderla in parte opera di Dio e in parte opera dell'uomo; ma semplicemente, che Dio effettua l'opera in parte attraverso la strumentalità dell'uomo come essere razionale, richiedendogli una cooperazione orante e intelligente con lo Spirito.

Che l'uomo debba cooperare con lo Spirito di Dio segue:

• (a) dai ripetuti avvertimenti contro i mali e le tentazioni, che chiaramente implicano che l'uomo deve essere attivo nell'evitare le insidie della vita, Romani 12:9,16,17; 1 Corinti 6:9,10; Galati 5:16-23; e
• (b) dalle continue esortazioni alla vita santa. Questi implicano che il credente deve essere diligente nell'impiego dei mezzi a sua disposizione per il miglioramento morale e spirituale della sua vita, Michea 6:8; Giovanni 15:2,8,16; Romani 8:12,13; 12:1,2,17; Galati 6:7,8,15.

E. LE CARATTERISTICHE DELLA SANTIFICAZIONE

1. Come appare da quanto precede, la santificazione è un'opera di cui è autore Dio e non l'uomo. Solo i sostenitori del cosiddetto libero arbitrio possono affermare che esso è opera dell'uomo. Tuttavia, differisce dalla rigenerazione in quanto l'uomo può, ed è tenuto a, tendere a una santificazione sempre maggiore, utilizzando i mezzi che Dio ha messo a sua disposizione. Questo è chiaramente insegnato nella Scrittura, 2 Corinzi 7:1; Colossesi 3:5-14; 1 Pietro 1:22. Gli antinomisti coerenti perdono di vista questa importante verità e non sentono il bisogno di evitare accuratamente il peccato, poiché questo riguarda solo l'uomo vecchio che è condannato a morte, e non l'uomo nuovo che è santo con la santità di Cristo.

2. La santificazione avviene in parte nella vita subcosciente, e come tale è un'operazione immediata dello Spirito Santo; ma anche in parte nella vita cosciente, e dipende quindi dall'uso di alcuni mezzi, come l'esercizio costante della fede, lo studio della Parola di Dio, la preghiera e l'associazione con altri credenti.

3. La santificazione è di solito un processo lungo e non raggiunge mai la perfezione in questa vita. Nello stesso tempo vi possono essere casi in cui si compie in brevissimo tempo o anche in un attimo, come, ad esempio, nei casi in cui la rigenerazione e la conversione sono immediatamente seguite dalla morte temporale. Se si può partire dal presupposto che la santificazione del credente sia perfetta subito dopo la morte - e la Scrittura sembra insegnarlo per quanto riguarda l'anima -, allora in tali casi la santificazione dell'anima deve essere completata quasi subito.

4. La santificazione del credente deve, a quanto pare, essere completata o al momento stesso della morte, o subito dopo la morte, per quanto riguarda l'anima, e alla risurrezione, per quanto riguarda il corpo. Ciò sembrerebbe derivare dal fatto che, da un lato, la Bibbia insegna che nella vita presente nessuno può rivendicare la libertà dal peccato, I Re 8:46; Proverbi 20:9; Romani 3:10,12; Giacomo 3:2; 1 Giovanni 1:8; e che, d'altra parte, quelli che ci hanno preceduto sono interamente santificati. Ne parla come degli “spiriti di uomini giusti resi perfetti”, Ebrei 12:23, e come "senza macchia", Apocalisse 14:5. Inoltre, ci viene detto che nella città celeste di Dio non entrerà in alcun modo "qualcosa di impuro o colui che commette abominio e menzogna", Apocalisse 21: 27; e che Cristo alla sua venuta "modellerà di nuovo il corpo della nostra umiliazione, affinché possa essere conforme al corpo della sua gloria", Filippesi 3:21.

F. L'AUTORE E I MEZZI DI SANTIFICAZIONE

La santificazione è un'opera del Dio uno e trino, ma è attribuita più particolarmente allo Spirito Santo nella Scrittura, Romani 8:11; 15:16; 1 Pietro 1:2. È particolarmente importante ai nostri giorni, con la sua enfasi sulla necessità di accostarsi antropologicamente allo studio della teologia e la sua unilateralechiamata al servizio nel regno di Dio, sottolineare il fatto che Dio, e non l'uomo, è l'autore della santificazione.

Soprattutto in vista dell'attivismo che è un tratto così caratteristico della vita religiosa, e che glorifica l'opera dell'uomo piuttosto che la grazia di Dio, è necessario sottolineare più e più volte il fatto che la santificazione è il frutto della giustificazione, che la prima è semplicemente impossibile senza la seconda, e che entrambe sono i frutti della grazia di Dio nella redenzione dei peccatori. Sebbene l'uomo abbia il privilegio di cooperare con lo Spirito di Dio, può farlo solo in virtù della forza che lo Spirito gli trasmette di giorno in giorno. Lo sviluppo spirituale dell'uomo non è una conquista umana, ma un'opera della grazia divina. L'uomo non merita alcun merito per ciò che vi contribuisce strumentalmente. Nella misura in cui la santificazione ha luogo nella vita subcosciente, è effettuata dall'operazione immediata dello Spirito Santo. Ma come opera nella vita cosciente dei credenti, essa è compiuta con diversi mezzi, che lo Spirito Santo impiega.

1. LA PAROLA DI DIO

In opposizione alla Chiesa di Roma si dovrebbe sostenere che il mezzo principale utilizzato dallo Spirito Santo è la Parola di Dio. La verità in sé non ha certamente un'efficacia adeguata per santificare il credente, tuttavia è naturalmente adatta ad essere il mezzo di santificazione impiegato dallo Spirito Santo. La Scrittura presenta tutte le condizioni oggettive per gli esercizi e gli atti santi. Serve ad eccitare l'attività spirituale presentando motivi e incentivi, e dà direzione ad essa con divieti, esortazioni ed esempi, I Pietro 1:22; 2:2; 2 Pietro 1:4.

2. I SACRAMENTI

Questi sono i mezzi per eccellenza secondo la Chiesa di Roma. I protestanti li considerano subordinati alla Parola di Dio, e talvolta ne parlano addirittura come la "Parola visibile". Simboleggiano e suggellano per noi le stesse verità che sono espresse verbalmente nella Parola di Dio, e possono essere considerate come una parola agita, contenente una viva rappresentazione della verità, di cui lo Spirito Santo fa occasione per i santi esercizi. Essi non solo sono subordinati alla Parola di Dio, ma non possono esistere senza di essa, e quindi sono sempre accompagnati da essa, Romani 6:3; 1 Corinti 12:13; Tito 3:5; 1 Pietro 3:21.

3. ORIENTAMENTO PROVVIDENZIALE

Le provvidenze di Dio, sia favorevoli che avverse, sono spesso potenti mezzi di santificazione. In connessione con l'operazione dello Spirito Santo attraverso la Parola, essi agiscono sui nostri affetti naturali e quindi spesso approfondiscono l'impressione della verità religiosa e la forzano a casa. Va tenuto presente che la luce della rivelazione di Dio è necessaria per l'interpretazione delle sue provvidenziali indicazioni, Sal. 119:71; Romani 2:4; Ebrei 12:10.

G. RELAZIONE DELLA SANTIFICAZIONE CON ALTRE FASI DELL'ORDO SALUTIS

È di notevole importanza avere una corretta concezione del rapporto tra la santificazione e alcune delle altre tappe dell'opera della redenzione.

1. ALLA RIGENERAZIONE

C'è sia differenza che somiglianza qui. La rigenerazione è completata immediatamente, perché un uomo non può essere più o meno rigenerato; o è morto o è vivo spiritualmente. La santificazione è un processo, che produce cambiamenti graduali, in modo che si possano distinguere diversi gradi nella santità che ne deriva. Quindi siamo ammoniti a perfezionare la santità nel timore del Signore, 2 Corinzi 7:1. Anche il Catechismo di Heidelberg presuppone che ci siano gradi di santità, quando dice che anche «gli uomini più santi, in questa vita, hanno solo un piccolo inizio di questa obbedienza». 114. Nello stesso tempo la rigenerazione è l'inizio della santificazione. L'opera di rinnovamento, iniziata nel primo, è continuata nel secondo, Filippesi 1:6. Strong dice: “Essa (santificazione) si distingue dalla rigenerazione come crescita dalla nascita<ref>Sist. Teol. , P. 871.</ref>.

2. ALLA GIUSTIFICAZIONE

La giustificazione precede ed è fondamentale per la santificazione nel patto di grazia. Nel patto d'opere l'ordine della giustizia e della santità era esattamente l'opposto. Adamo fu creato con una santa disposizione e inclinazione a servire Dio, ma sulla base di questa santità dovette elaborare la giustizia che gli avrebbe dato diritto alla vita eterna. La giustificazione è la base giuridica della santificazione. Dio ha il diritto di esigere da noi la santità della vita, ma poiché non possiamo realizzare questa santità per noi stessi, Egli la opera liberamente in noi attraverso lo Spirito Santo sulla base della giustizia di Gesù Cristo, che ci è stata imputata nella giustificazione. Il fatto stesso che si basi sulla giustificazione, nella quale la libera grazia di Dio risalta con il massimo risalto, esclude l'idea che possiamo mai meritare qualcosa nella santificazione.

L'idea cattolica romana che la giustificazione consenta all'uomo di compiere opere meritorie è contraria alla Scrittura. La giustificazione in quanto tale non produce un cambiamento nel nostro essere interiore e quindi ha bisogno della santificazione come suo complemento. Non è sufficiente che il peccatore sia giusto davanti a Dio; deve essere santo anche nell'intimo della sua vita.

Barth ha una rappresentazione piuttosto insolita del rapporto tra giustificazione e santificazione. Per scongiurare ogni ipocrisia, insiste affinché i due siano sempre considerati congiuntamente. Vanno insieme e non vanno considerati quantitativamente, come se l'uno seguisse l'altro. La giustificazione non è una stazione che si passa, un fatto compiuto in base al quale si procede poi sulla strada maestra della santificazione. Non è un fatto compiuto al quale si possa guardare indietro con sicura certezza, ma si verifica sempre di nuovo ogni volta che l'uomo è giunto al punto di completa disperazione, e quindi va di pari passo con la santificazione. E come l'uomo rimane peccatore anche dopo la giustificazione, così rimane peccatore anche nella santificazione, anche le sue azioni migliori continuano ad essere peccati.

La santificazione non genera una disposizione santa e non purifica gradualmente l'uomo. Non lo mette in possesso di alcuna santità personale, non lo rende santo, ma lo lascia peccatore. Diventa davvero un atto dichiarativo come la giustificazione. McConnachie, che è un interprete molto favorevole di Barth, dice: “La giustificazione e la santificazione sono, quindi, per Barth, due lati di un atto di Dio sugli uomini.

La giustificazione è il perdono del peccatore (justificatio impii), con cui Dio dichiara giusto il peccatore. La santificazione è la santificazione del peccatore (sanctificatio impii), mediante la quale Dio dichiara il peccatore 'santo'”. Per quanto lodevole sia il desiderio di Barth di distruggere ogni traccia di rettitudine sulla base delle opere, egli va certamente a un estremo ingiustificato, in cui confonde virtualmente giustificazione e santificazione, nega la vita cristiana ed esclude la possibilità di una fiduciosa certezza.

3. ALLA FEDE

La fede è causa mediata o strumentale sia della santificazione che della giustificazione. Essa non merita la santificazione più di quanto meriti la giustificazione, ma ci unisce a Cristo e ci tiene in contatto con Lui come Capo della nuova umanità, che è la fonte della vita nuova in noi, e anche della nostra progressiva santificazione, per opera dello Spirito Santo. La consapevolezza del fatto che la santificazione si basa sulla giustificazione, ed è impossibile su qualsiasi altra base, e che il costante esercizio della fede è necessario, per avanzare sulla via della santità, ci proteggerà da ogni ipocrisia nel nostro sforzo di avanzare nella pietà e nella santità della vita. Merita particolare attenzione il fatto che, mentre anche la fede più debole media una perfetta giustificazione,

H. IL CARATTERE IMPERFETTO DELLA SANTIFICAZIONE IN QUESTA VITA

1. SANTIFICAZIONE DI GRADO IMPERFETTO

Quando diciamo che la santificazione è imperfetta in questa vita, non intendiamo dire che sia imperfetta in alcune parti, come se solo una parte dell'uomo santo che ha origine nella rigenerazione ne fosse interessata. È l'uomo nuovo intero, ma ancora non sviluppato, che deve raggiungere la piena statura. Un neonato è, salvo eccezioni, perfetto in alcune parti, ma non controllato nel grado di sviluppo a cui è destinato. Allo stesso modo l'uomo nuovo è perfetto in alcune parti, ma nella vita presente rimane imperfetto nel grado di sviluppo spirituale. I credenti devono lottare contro il peccato finché vivono, I Re 8:46; Proverbi 20:9; Eccl. 7:20; Giacomo 3:2; 1Giovanni 1:8.

2. NEGAZIONE DI QUESTA IMPERFEZIONE DA PARTE DEI PERFEZIONISTI

a. La dottrina del perfezionismo

Parlando in generale, questa dottrina afferma che la perfezione religiosa è raggiungibile nella vita presente. Viene insegnato in varie forme da pelagiani, cattolici romani o semi-pelagiani, arminiani, wesleyani, sette mistiche come i labadisti, i quietisti, i quaccheri e altri, alcuni dei teologi dell'Oberlin, come Mahan e Finney, e Ritschl. Tutti questi sono d'accordo nel sostenere che è possibile per i credenti in questa vita raggiungere uno stato in cui si conformino ai requisiti della legge in base alla quale ora vivono , o in base a quella legge così come è stata adattata alle loro attuali capacità e necessità., e, di conseguenza, essere liberi dal peccato. Differiscono, tuttavia:

• (1) Nella loro visione del peccato, i pelagiani, a differenza di tutti gli altri, negano la corruzione intrinseca dell'uomo. Sono tutti d'accordo, però, nell'esteriorizzare il peccato.
• (2) Nella loro concezione della legge che i credenti sono ora obbligati ad adempiere, gli Arminiani, compresi i Wesleyani, differiscono da tutti gli altri nel ritenere che questa non sia la legge morale originaria, ma i requisiti evangelici o la nuova legge della fede e dell'obbedienza evangelica. I cattolici romani ei teologi dell'Oberlin sostengono che sia la legge originaria, ma ammettono che le esigenze di questa legge sono adattate ai poteri deteriorati dell'uomo e alla sua capacità attuale. E Ritschl scarta l'intera idea che l'uomo sia soggetto a una legge imposta dall'esterno. Difende l'autonomia della condotta morale, e sostiene che non siamo soggetti a nessuna legge se non quella che si è evoluta dalla nostra stessa disposizione morale nel corso delle attività per il compimento della nostra vocazione. (3) Nella loro idea della dipendenza del peccatore dalla grazia rinnovatrice di Dio per la capacità di adempiere la legge. Tutti, tranne i pelagiani, ammettono che egli è in qualche modo dipendente dalla grazia divina, per il raggiungimento della perfezione.

È molto significativo che tutte le principali teorie perfezioniste (con la sola eccezione del Pelagiano, che nega l'intrinseca corruzione dell'uomo) ritengano necessario abbassare il livello di pefezione e non ritengano l'uomo responsabile di molto che è indubbiamente richiesto dalla legge morale originaria. Ed è altrettanto significativo che sentano la necessità di esternare l'idea di peccato, quando affermano che solo il male consapevole può essere considerato tale, e rifiutano di riconoscere come peccato gran parte di ciò che è rappresentato come tale nella Scrittura.

b. Prove scritturali addotte per la dottrina del perfezionismo

(1) La Bibbia comanda ai credenti di essere santi e persino perfetti, 1 Pietro 1:16; Matteo 5:48; Giacomo 1:4, e li esorta a seguire l'esempio di Cristo che non ha peccato, 1 Pietro 2:21 ss. Tali comandi sarebbero irragionevoli, se non fosse possibile raggiungere la perfezione senza peccato. Ma l'esigenza scritturale di essere santi e perfetti vale sia per i non rigenerati che per i rigenerati, poiché la legge di Dio esige la santità fin dall'inizio e non è mai stata revocata. Se il comando implica che coloro ai quali si rivolge possano essere all'altezza del requisito, questo deve essere vero per ogni uomo. Tuttavia, solo coloro che insegnano il perfezionismo in senso pelagiano possono sostenere tale punto di vista. La misura della nostra capacità non può essere dedotta dai comandamenti scritturali.

(2) La santità e la perfezione sono spesso attribuite ai credenti nella Scrittura, Cantico 4:7; 1 Corinti 2:6; 2 Corinzi 5:17; Efesini 5:27; Ebrei 5:14; Filippesi 4:13; Colossesi 2:10. Quando la Bibbia parla dei credenti come santi e perfetti, però, ciò non significa necessariamente che siano senza peccato, poiché entrambe le parole sono spesso usate in un senso diverso, non solo nel linguaggio comune, ma anche nella Bibbia. Le persone destinate allo speciale servizio di Dio sono chiamate sante nella Bibbia, indipendentemente dalla loro condizione morale e di vita. I credenti possono essere e sono chiamati santi, perché sono oggettivamente santi in Cristo, o perché sono in linea di principio soggettivamente santificati dallo Spirito di Dio. Paolo nelle sue epistole si rivolge invariabilmente ai suoi lettori chiamandoli santi, cioè “santi”, e poi procede in diversi casi a rimproverarli per i loro peccati. E quando i credenti sono descritti come perfetti, ciò significa in alcuni casi semplicemente che sono adulti,1 Corinti 2:6; Ebrei 5:14, e in altri che sono completamente attrezzati per il loro compito, 2 Timoteo 3:17. Tutto ciò non avvalora certo la teoria del peccato senza perfezione.

(3) Ci sono, si dice, esempi biblici di santi che condussero una vita perfetta, come Noè, Giobbe e Asa, Gen. 6:9; Giobbe 1:1; I Re 15:14. Ma, sicuramente, esempi come questi non provano il punto per la semplice ragione che non sono esempi di perfezione senza peccato. Anche i santi più importanti della Bibbia sono raffigurati come uomini che hanno avuto i loro fallimenti e che hanno peccato, in alcuni casi molto gravemente. Questo è vero per Noè, Mosè, Giobbe, Abramo e tutti gli altri. È vero che questo non prova necessariamente che le loro vite siano rimaste peccaminose finché sono vissute sulla terra, ma è un fatto sorprendente che non ci venga presentato nessuno che fosse senza peccato. La domanda di Salomone è ancora pertinente: "Chi può dire, ho purificato il mio cuore, sono puro dal mio peccato?" Proverbi 20:9. Inoltre, Giovanni dice: “Se diciamo che non abbiamo peccato,

(4) L'apostolo Giovanni dichiara esplicitamente che coloro che sono nati da Dio non peccano, 1 Giovanni 3:6,8,9; 5:18. Ma quando Giovanni dice che coloro che sono nati da Dio non peccano, contrappone i due stati, rappresentati dall'uomo vecchio e da quello nuovo, quanto alla loro natura e principio essenziali. Una delle caratteristiche essenziali dell'uomo nuovo è che non pecca. In considerazione del fatto che Giovanni usa invariabilmente il presente per esprimere l'idea che il nato da Dio non pecca, è possibile che desideri esprimere l'idea che il figlio di Dio non pecchi abitualmente, come fa il diavolo, 1 Giovanni 3:8<ref>Cfr . Robertson, Il ministro e il suo testamento greco, P. 100.</ref>. Non intende certo affermare che il credente non commetta mai un atto di peccato, cfr. 1 Giovanni 1:8-10. Inoltre, il perfezionista non può usare molto bene questi passaggi per dimostrare il suo punto, poiché dimostrerebbero troppo per il suo scopo. Non ha il coraggio di dire che tutti i credenti sono effettivamente senza peccato, ma solo che possono raggiungere uno stato di perfezione senza peccato. I brani giovannei, tuttavia, dimostrerebbero, secondo la sua interpretazione, che tutti i credenti sono senza peccato. E più di questo, dimostrerebbero anche che i credenti non cadono mai dallo stato di grazia (perché questo è peccare); eppure i perfezionisti sono proprio le persone che credono che anche i cristiani perfetti possano cadere.

c. Obiezioni alla teoria del perfezionismo .

• (1) Alla luce della Scrittura la dottrina del perfezionismo è assolutamente insostenibile. La Bibbia ci dà l'assicurazione esplicita e molto definita che non c'è nessuno sulla terra che non pecchi, I Re 8:46; Proverbi 20:9; Ecclesiaste 7:20; Romani 3:10; Giacomo 3:2; 1 Giovanni 1:8. Alla luce di queste chiare affermazioni della Scrittura è difficile vedere come chiunque affermi di credere nella Bibbia come l'infallibile Parola di Dio possa sostenere che è possibile per i credenti condurre una vita senza peccato, e che alcuni riescono effettivamente ad evitare ogni peccato.
• (2) Secondo la Scrittura c'è una lotta costante tra la carne e lo Spirito nella vita dei figli di Dio, e anche i migliori di loro sono ancora alla ricerca della perfezione. Paolo dà una descrizione molto sorprendente di questa lotta in Romani 7:7-26, un passaggio che certamente si riferisce a lui nel suo stato rigenerato. In Galati 5,16-24 parla di quella stessa lotta come di una lotta che caratterizza tutti i figli di Dio. E in Filippesi 3:10-14 parla di sé, praticamente a fine carriera, come uno che non ha ancora raggiunto la perfezione, ma spinge verso la meta.
• (3) La confessione del peccato e la preghiera per il perdono sono continuamente richieste. Gesù insegnò a tutti i Suoi discepoli, senza alcuna eccezione, a pregare per il perdono dei peccati e per la liberazione dalla tentazione e dal maligno, Matteo 6:12,13. E Giovanni dice: "Se confessiamo i nostri peccati, Egli è fedele e giusto da perdonarci i peccati e purificarci da ogni iniquità", 1 Giovanni 1:9. Inoltre, i santi biblici sono costantemente rappresentati mentre confessano i loro peccati, Giobbe 9:3,20; Sal. 32:5; 130:3; 143:2; Proverbi 20:9; È un. 64:6; Dan. 9:16; Romani 7:14.
• (4) Gli stessi perfezionisti ritengono necessario abbassare il livello della legge ed esternare l'idea di peccato, per mantenere la loro teoria. Inoltre, alcuni di loro hanno ripetutamente modificato l'ideale che, a loro avviso, i credenti possono raggiungere. All'inizio l'ideale era “libertà da ogni peccato”; poi, “libertà da ogni peccato cosciente”, poi, “intera consacrazione a Dio” e, infine, “certezza cristiana”. Questa è di per sé una condanna sufficiente della loro teoria. Naturalmente non neghiamo che il cristiano possa giungere alla sicurezza della fede.

I. SANTIFICAZIONE E BUONE OPERE

La santificazione e le buone opere sono intimamente correlate. Come la vita antica si esprime nelle opere del male, così la vita nuova, che nasce dalla rigenerazione e si promuove e si rafforza nella santificazione, si manifesta naturalmente nelle opere buone. Questi possono essere chiamati i frutti della santificazione, e come tali vengono qui presi in considerazione.

1. LA NATURA DELLE OPERE BUONE

a. Le buone opere in senso specificamente teologico. Quando parliamo di buone opere in connessione con la santificazione, non ci riferiamo alle opere che sono perfette, che rispondono perfettamente alle esigenze della legge morale divina, e che hanno un valore intrinseco tale da dare diritto alla ricompensa della vita eterna nelle condizioni del patto d'opere. Intendiamo, invece, opere che sono essenzialmente diverse per qualità morale dalle azioni dei non rigenerati, e che sono l'espressione di una natura nuova e santa, come il principio da cui scaturiscono. Sono opere che Dio non solo approva, ma in un certo senso anche premia. Le seguenti sono le caratteristiche delle opere che sono spiritualmente buone:

• (1) Sono i frutti di un cuore rigenerato, poiché senza questo nessuno può avere la disposizione (per obbedire a Dio) e il motivo (per glorificare Dio) che è richiesto, Matteo 12:33; 7:17,18.
• (2) Non solo sono conformi esteriormente alla legge di Dio, ma sono anche compiuti in cosciente obbedienza alla volontà rivelata di Dio, cioè perché sono richiesti da Dio. Derivano dal principio dell'amore per Dio e dal desiderio di fare la sua volontà, Deut. 6:2; 1 Samuele 15:22; È un. 1:12; 29:13; Matteo 15:9.
• (3) Qualunque sia il loro scopo prossimo, il loro scopo finale non è il benessere dell'uomo, ma la gloria di Dio, che è lo scopo più alto concepibile della vita dell'uomo,1 Corinti 10:31; Romani 12:1; Colossesi 3:17,23.

b. Buone opere in un senso più generale. Sebbene il termine “opere buone” sia generalmente usato in teologia nel senso stretto appena indicato, resta vero che i non rigenerati possono compiere anche opere che possono essere chiamate buone in un senso superficiale della parola. Compiono spesso opere che sono esteriormente conformi alla legge di Dio e possono essere definite oggettivamente buone, a differenza di flagranti trasgressioni della legge. Tali opere rispondono a uno scopo prossimo che incontra l'approvazione di Dio. Inoltre, in virtù dei resti dell'immagine di Dio nell'uomo naturale e della luce della natura, l'uomo può essere guidato nei suoi rapporti con gli altri uomini da motivi lodevoli e in tal senso recanti l'impronta dell'approvazione di Dio.

Quelle buone opere, tuttavia, non possono essere considerate come frutti del cuore corrotto dell'uomo. Trovano la loro spiegazione solo nella comune grazia di Dio. Inoltre, dovremmo tenere presente che, sebbene queste opere possano essere chiamate buone in un certo senso e siano così chiamate nella Bibbia, Luca 6:33, sono tuttavia essenzialmente difettose. Le azioni dei non rigenerati sono separate dalla radice spirituale dell'amore per Dio. Non rappresentano alcuna obbedienza interiore alla legge di Dio e nessuna sottomissione alla volontà del Sovrano Sovrano del cielo e della terra. Non hanno scopo spirituale, poiché non sono compiuti allo scopo di glorificare Dio, ma riguardano solo i rapporti della vita naturale. La vera qualità dell'atto è, ovviamente, determinata dalla qualità del suo scopo finale. La capacità dei non rigenerati di compiere buone opere in un certo senso della parola è stata spesso negata. Barth fa un ulteriore passo avanti quando arriva all'estremo di negare che i credenti possano fare buone opere e afferma che tutte le loro opere sono peccati.

2. IL CARATTERE MERITORIO DELLE OPERE BUONE

Fin dai primi tempi della Chiesa cristiana c'era la tendenza ad attribuire un certo merito alle buone opere, ma la dottrina del merito si sviluppò veramente nel Medioevo. Al tempo della Riforma era molto importante nella teologia cattolica romana ed era spinta a estremi ridicoli nella vita pratica. I riformatori si schierarono subito contro la Chiesa di Roma su questo punto.

a. La posizione di Roma sul punto in questione . La Chiesa cattolica romana distingue tra un meritum de condigno , che rappresenta dignità e valore intrinseci, e un meritum de congruo, che è una sorta di quasi merito, qualcosa da premiare. Il primo si attiene solo alle opere compiute dopo la rigenerazione con l'aiuto della grazia divina, ed è un merito che merita intrinsecamente la ricompensa che riceve dalla mano di Dio. Quest'ultimo si attacca a quelle disposizioni o opere che un uomo può sviluppare o fare prima della rigenerazione, in virtù di una mera grazia preveniente, ed è un merito che rende congruo o conveniente che Dio ricompensi l'agente infondendo la grazia nel suo cuore. Poiché le decisioni del Concilio di Trento sono piuttosto dubbie su questo punto, c'è qualche incertezza, tuttavia, sull'esatta posizione della Chiesa. L'idea generale sembra essere che la capacità di compiere opere buone nel senso stretto del termine scaturisca dalla grazia infusa nel cuore del peccatore per amore di Cristo; e che poi queste buone opere meritano, cioè danno all'uomo un giusto diritto alla salvezza e alla gloria.

La Chiesa va ancora oltre e insegna che i credenti possono compiere opere di supererogazione, possono fare più di quanto sia necessario per la propria salvezza e possono quindi accumulare una riserva di buone opere, che possono accumularsi a beneficio degli altri.

b. La posizione scritturale su questo punto. La Scrittura insegna chiaramente che le buone opere dei credenti non sono meritorie nel vero senso della parola. Si tenga presente, però, che la parola "merito" è impiegata in un duplice senso, uno stretto e proprio, l'altro ampio. Strettamente parlando, un'opera meritoria è quella alla quale, per il suo intrinseco valore e dignità, è giustamente dovuta la ricompensa dalla giustizia commutativa. In parole povere, tuttavia, un'opera meritevole di approvazione e alla quale è in qualche modo collegata una ricompensa (per promessa, accordo o altro) è talvolta chiamata anche meritoria. Tali opere sono lodevoli e sono ricompensate da Dio. Ma, comunque sia, non sono certo meritori nel senso stretto della parola. Essi non, per il loro intrinseco valore morale, rendono Dio debitore nei confronti di colui che li compie. Nella stretta giustizia le buone opere dei credenti non meritano nulla. Alcuni dei passaggi più conclusivi della Scrittura per dimostrare il punto in esame sono i seguenti: Luca 17:9,10; Romani 5:15-18; 6:23; Efesini 2:8-10; 2 Timoteo 1:9; Tito 3:5. Questi brani mostrano chiaramente che i credenti non ricevono l'eredità della salvezza perché gli è dovuta in virtù delle loro opere buone, ma solo come dono gratuito di Dio. È ovvio anche che tali opere non possono essere meritorie, poiché:

• (1) I credenti devono tutta la loro vita a Dio e quindi non possono meritare nulla dando a Dio semplicemente ciò che gli è dovuto, Luca 17:9,10.
• (2) Non possono compiere opere buone con le proprie forze, ma solo con la forza che Dio impartisce loro di giorno in giorno; e in considerazione di ciò non possono aspettarsi il merito di queste opere, 1 Corinti 15:10; Filippesi 2:13.
• (3) Anche le migliori opere dei credenti rimangono imperfette in questa vita, e tutte le buone opere insieme rappresentano solo un'obbedienza parziale, mentre la legge esige un'obbedienza perfetta e non può essere soddisfatta con niente di meno, Isaia 64:6; Giacomo 3:2.
• (4) Inoltre, le buone opere dei credenti sono sproporzionate rispetto alla ricompensa eterna della gloria. Un'obbedienza temporale e imperfetta non può mai meritare un premio eterno e perfetto.

3. LA NECESSITÀ DI OPERE BUONE

Non ci possono essere dubbi sulla necessità delle buone opere correttamente intese. Non possono essere considerate necessarie per meritare la salvezza, né come mezzo per mantenere la salvezza, né come l'unica via per procedere verso la gloria eterna, poiché i bambini entrano nella salvezza senza aver compiuto alcuna opera buona. La Bibbia non insegna che nessuno può essere salvato senza le buone opere. Allo stesso tempo, dall'unione dei credenti con Cristo derivano necessariamente le opere buone. “Chi dimora in me e io in lui, porta molto frutto”, Giovanni 15:5. Sono anche necessari come richiesto da Dio, Romani 7:4; 8:12,13; Galati 6:2, come i frutti della fede, Giacomo 2:14,17,20-22, come espressioni di gratitudine, 1 Corinti 6:20, alla certezza della fede, 2 Pietro 1:5-10, e alla gloria di Dio, Giovanni 15:8; 1 Corinti 10:31. La necessità delle buone opere deve essere sostenuta contro gli antinomisti, i quali affermano che, poiché Cristo non solo ha sopportato la pena del peccato, ma ha anche soddisfatto le esigenze positive della legge, il credente è libero dall'obbligo di osservarla, un errore che è ancora oggi presente in alcune forme di dispensazionalismo. Questa è una posizione completamente falsa, perché è solo la legge come sistema di pena e come metodo di salvezza che viene abolita nella morte di Cristo. La legge come norma della nostra vita morale è una trascrizione della santità di Dio ed è quindi di validità permanente anche per il credente, sebbene il suo atteggiamento nei confronti della legge abbia subito un cambiamento radicale. Ha ricevuto lo Spirito di Dio, che è lo Spirito di obbedienza, così che, senza costrizione alcuna, obbedisce volentieri alla legge.

Strong lo riassume bene, quando dice: Cristo ci libera “(1) dalla legge come sistema di maledizione e di pena; lo fa sopportando Lui stesso la maledizione e la punizione. . . ; (2) dalla legge con le sue pretese come metodo di salvezza; lo fa facendo nostra la sua obbedienza ei suoi meriti. . . ; (3) dalla legge come costrizione esteriore ed estranea; lo fa donandoci lo spirito di obbedienza e di filiazione, mediante il quale la legge si realizza progressivamente in noi».Sist. Teol. , P. 876.]

DOMANDE PER ULTERIORI STUDI

• In che modo la santità teocratica, in relazione all'etica, era in Israele?
• In che modo le purificazioni rituali erano legate alla santificazione?
• Chi è il soggetto della santificazione, l'uomo vecchio o il nuovo, o nessuno dei due?
• La santificazione in questa vita tocca ugualmente tutte le parti dell'uomo?
• Dove inizia il processo di santificazione?
• Tutti i cristiani sperimentano un costante progresso nella santificazione?
• Qual è la differenza tra santificazione e miglioramento morale?
• Il fatto che la santificazione non sia mai completa in questa vita porta necessariamente alla dottrina del purgatorio, o a quello della continuazione della santificazione dopo la morte?
• Come concepiva Wesley l'“intera santificazione”?
• Barth attribuisce anche la santità come qualità etica al credente?
• Quale prova scritturale c'è che il cristiano non è libero dalla legge come regola di vita?
• I protestati in generale insegnano che le buone opere non sono necessarie?
• In che modo i cattolici romani e i protestanti differiscono sulla necessità delle buone opere?
• È saggio dire senza alcuna qualificazione che le buone opere sono necessarie per la salvezza?
• Se tutti i cristiani ereditano la vita eterna, in che senso le loro buone opere saranno lo standard della loro ricompensa?

LETTERATURA

Bavinck, GerEfesini Dogm . IV, pp. 245-288; Kuyper, Dict. Dogm ., De Salute , pp. 134-157; ibid., Het Werk van den Heiligen Geest III, pp. 1-123; Vos. GerEfesini Dogm . IV, pp. 211-248; Hodge, Syst. Teol . III, pp. 213-258; Shedd, Dogm. Teol . II, pp. 553-560; Dabney, Syst. e Polem. Theol ., pp. 660-687; Forte, Sist. Theol ., pp. 869-881; Alessandro, Sist. di Bibl. Teol . II, pp. 428-459; Litton, Introd. a Dogm. Theol ., pp. 322-337; Schmid, dott. Teol. dell'Ev. Luth. Chiesa , pp. 491-503; Valentino, Cr. Teol. II, pp. 272-277; Pieper, Chr. Dogmatica III, pp. 1-106; Watson, Teol. Istituti III, pp. 197-206; Curtiss, Il Chr. Fede , pp. 373-393; Papa, Cr. Teol . III, pp. 28-99; Candlish, Il Chr. Salvezza , pp. 110-133; Impeta, De Leer der Heiliging e Volmaking bij Wesley e Fletcher ; Clarke, Uno schema di Chr. Theol ., pp. 409-427; Wilmers, Manuale del Chr. Rel ., pp. 293-304; Moehler, Simbolismo , pp. 157-175; Finney, Syst. Theol ., pp. 4

https://www.monergism.com/sanctification-1

 

Note

<references />